Концепция добродетели в учении Ф. Гюлена

Фетхуллах Гюлен - один из крупнейших мыслителей исламского мира, широко известный как в Турции, так и за ее преде - лами. Его идеи в среде интеллектуалов и политиков получают далеко не однозначную оценку, встречая как горячее приветствие, так и основательную критику.

Вместе с тем, ценность учения Гюлена состоит, прежде всего, в том, что он предлагает мировому сообществу особую «срединную модель», модель, совмещающую религиозный и светский подходы к выстраиванию стратегии общественного развития. Вопреки сложившемуся стереотипу о том, что «нечто среднее» есть, в сущности, ничто, в учении Гюлена упор сделан на качественной стороне как религиозных, так и светских принципов организации общества.

Понимая ограниченность содержания этих принципов, взятых порознь, Гюлен объединяет их с тем, чтобы избежать противоречий в выстраиваемой им модели и, как следствие, в практике ее применения. «Выше одного блага может оказаться другое благо и меньше одного зла может оказаться другое зло. И только те, кто одарен разумом и вдохновением (религиозным чувством. - Т. В.), могут понять, когда одно лучше или хуже другого» [1, с. 243].

Исследовательский интерес Гюлена сосредоточен вокруг поиска возможных путей эволюции общества в сочетании рационального и того, что существует как данность, не требующая обоснования: принципы религии и морали.

Идейное ядро его учения более чем основательно: его составляет разработанная в средневековой европейской философии модель соединения веры и разума. Концепция, выстраиваемая Гюленом, в этом вопросе во многом созвучна решениям проблемы веры и разума, предлагаемым крупными европейскими мыслителями. В частности, Фоме Ак- винскому принадлежит идея характерной связи между истинами разума и истинами веры. Первые являются истинами revelabilia, т. е. такими, которые раскрываются человеку в зависимости от его умственных усилий, их постижение возможно средствами научного познания. Вторые - истины revelata, они с необходимостью раскрываются человеку через Откровение и Священное Писание, поскольку самостоятельно их постичь и обосновать разум не способен.

Гюлен излагает фундаментальную для своего учения идею следующим образом: «Разумом человек определяет понятия: например, что красиво, а что - нет. Однако ошибочно предполагать, что с помощью разума можно познать все. Именно поэтому Бог предписал хорошее и запретил плохое, не оставив решение этого вопроса на усмотрение человеческого разума, который всегда может ошибиться» [1, с. 140]. Иными словами, Гюлен настаивает на том, что существует область произвольных решений в образовании, политике, праве, управлении - в любой сфере общественной деятельности, но существует также и область объективно заданных принципов, которые регулируют область произвольных решений, область сущего, в тех случаях, когда они касаются вопросов должного.

Формально идея разделения бытия на сущее и должное как на познаваемое и то, что, будучи задано, открывается в мистическом опыте, не является новой. Она лежит в основе многих систем религиозной нравственной философии, прежде всего, таких, которые складываются на понятийной основе монотеистических религий.

Новаторским в данном случае становится содержание: взгляд на наследие западной и восточной культур как на две такие области. Европейская цивилизация от самых своих истоков создала множество эффективных моделей и подходов в науке, образовании, политике, управлении, многократно оправдавших себя. Цивилизации Востока в лоне культуры ислама развили значительный нравственный и религиозный потенциал, благодаря которому и в условиях современного мира они избегают многих проявлений духовного кризиса, нравственного релятивизма, формального отношения к вере и убеждениям. «Запад обладает научным, технологическим, экономическим и военным превосходством, а ислам - не извращенными, а живыми духовными традициями» [1, с. 57]. Это высказывание Гю- лена, вне всяких сомнений, встретит жесткую критику со стороны тех, для кого традиции христианства не являются пустым звуком, т. е. большинства носителей славянской, западноевропейской, американской, латинской культур.

Стоит, однако, обратить внимание на тот факт, что Гю- лен не призывает к обращению в ислам, смене религиозных и иных духовных убеждений. Его концепция строится на той идее, что исламская цивилизация по-прежнему воспроизводит образцы духовной стойкости, непоколебимой, невзирая на все рациональные аргументы, крепости нравственных убеждений. Именно этот аспект, не содержательный, связанный с мусульманским вероучением, а качественный, связанный с ответом на вопрос: «Как сохранять твердость духа везде и всегда?» Ф. Гюлен и рассматривает. Исследователи работ Ф. Гюлена подмечают эту особенность его концепции, указывая на особую устойчивость убеждений, характерную для многих, исповедующих ислам: «То - лерантность, или терпимость, неизменная готовность к диалогу с «иным» (...) при глубине и прочности мусульманских принципов в жизни» [2, с. 280].

Такой подход позволяет взглянуть на учение Гюлена с некоторой долей любопытства. Оно может быть вызвано, прежде всего, тем, что это учение содержит последовательный, в значительной степени продуманный подход к объяснению моральных затруднений и их решению.

Развитие духовного кризиса во всем мире, засилие материальных ценностей, повсеместное падение нравов уже стали общим местом в публичных и частных дискуссиях. Интерес к вопросам морали, способам ее практического применения становится более значительным, когда возникает необходимость в практических решениях острых проблем современности.

Одним из существенных аспектов подобных споров является проблема нравственной добродетели, ее отсутствие в характере и в поведении людей рассматривается как признак кризиса нравственности и, одновременно, как одна из причин принятия неправильных, недолжных или неэффективных решений в ситуации морального выбора.

Нравственная добродетель представляет собой положительное, с точки зрения морали, качество человека. Классическое определение Аристотеля раскрывает смысл, вкладываемый в понятие «качество» и конкретизирует «положительное, с точки зрения морали». В нем добродетель рассматривается как «способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий» [3, с. 82], а ее основанием является способность человека устанавливать меру, или «середину, как в страстях, так и в поступках» [3, с. 92].

Ясно, что речь идет об устойчивом качестве характера человека, которое вырабатывается им долгое время, с участием как воли, так и разума. Добродетель предполагает последовательное, продуманное поведение, следование избранным принципам. Мораль, предписывая должное поведение, диктует человеку и необходимость развивать добродетели.

В ряде современных исследований зафиксированы изменения в понимании добродетели, характерные для нынешнего этапа эволюции нравов и морали в целом.

Один из наиболее критичных взглядов в этом вопросе принадлежит американскому философу А. Макинтайру. Он описывает нынешнее положение вещей вокруг добродетели как запутанное и глубоко противоречивое. «В рамках конкретных современных подкультур версии традиционных схем добродетелей выживают, но условия современных публичных дебатов таковы, что когда представительные голоса этих подкультур пытаются участвовать в них, они слишком легко интерпретируются и искажаются в терминах плюрализма, который угрожает поглотить всех нас» [4, с. 305].

Иными словами, в локальных сообществах, сохраняющих ориентацию на ограниченное число четких правил поведения и принципов жизни, добродетели не являются проблемой. Люди, живущие в соответствии только с нравственными установками христианства и других религий или ориентированные только на буржуазный нравственный идеал или даже на представления об американской мечте, формируют в своем характере набор устойчивых качеств, которые продиктованы соответствующей системой нравственности. При этом за рамками своего сообщества их жизненные установки вступают в противоречие с установками других людей, носителей иных моральных идеалов. И тогда добродетель, ее содержание как нравственного качества становятся проблемой. В самом деле, щедрость христианина далека от щедрости буржуа и тем более далека от щедрости последователей американской мечты.

Макинтайр формулирует идею, согласно которой множество теорий теряют из виду сущность добродетели, предлагая самые различные ее трактовки, тогда как многочисленные, зачастую противоположные, мнения, каждое из которых использует рациональную аргументацию и является последовательным, только отдаляют нас от понимания сути нравственной добродетели в условиях современности. Рассуждая о щедрости, и христианин, и буржуа, живущий по светским правилам, и ловец американской мечты предложат разумные аргументы, и останется признать, что каждый по-своему прав. Суть же щедрости, то, какой она является теперь, будет рассеяна. Добродетели как нравственному качеству непременно нужна основа, некая точка опоры, которая бы обосновывала ее, делала очевидной ее необходимость и в то же время делала ее единой, а также устойчивой перед лицом культурных и иных различий.

В учении Гюлена в качестве такой основы добродетели предлагается чистый, незамутненный, живой религиозный опыт. Непосредственные духовные переживания, являясь основой нравственности личности, вовлекают человека в сферу нравственных отношений на качественно ином уровне, заставляют его действовать как будто «от первого лица», отвечая за свои мысли и поступки не только перед сообществом, но и перед собой, и перед источником Добра. Сложно не согласиться с тем, что это не новая для европейской культуры идея. Однако сила эмоций и религиозной вовлеченности, присущих магометанству, редко предлагались в качестве альтернативного решения проблемы добродетели в европейской культуре.

Причиной того, что добродетель становится проблемой, являются, конечно, не только теоретические противоречия. Эволюции понятия добродетели сопутствовала также трансформация структуры общества и общественных отношений. Процессы модернизации изменили и облик морали, и представление о добродетели. Ее неразрывная связь с системой отношений в сообществе была нарушена. Фактическое и нравственное обособление человека, его выделение из группы в течение длительного периода сопровождалось увеличением числа общественных связей и количества правил в различных сферах его деятельности [5, с. 395-396].

На начальных этапах, в частности в новоевропейской философии и этике, предпринимались попытки проследить моральную основу экономических, социальных, политических процессов. Но к концу эпохи Просвещения идея «исправления» действительности, или сущего, с помощью внедрения нравственных принципов и правил, т. е. должного, отодвигается в европейской традиции на периферию исследований в области этики и социальной философии.

Современный этап развития общества характеризуется кардинальной трансформацией классов, наций и национальных государств, их ослаблением на фоне глобализирования экономики и политики [6, с. 114]. Положение, воспринимаемое теперь в обыденной жизни как падение нравов, является симптомом серьезных изменений в морали, изменений, в результате которых человеку уже не достаточно ни одной определенной социальной роли, ни статуса самостоятельной личности, ни позиции автономного субъекта морали.

Это неизбежно изменяет и способы морального регулирования, в частности, превращая добродетель из необходимого элемента социальных отношений в существенную проблему как морального сознания, так и морали в целом. Современный человек, включаясь во множество отношений разного уровня (межличностных, внутри- и межгрупповых, внутригосударственных, международных, транснациональных и т. д.), не может позволить себе «роскошь черно-белого зрения». Добродетель как устойчивое качество утрачивает свое значение.

Концепция Гюлена, предлагающая добродетели, в сущности, внерациональную основу, выводит ее за рамки данной проблемы. Добродетель, как и мораль человека в целом, перестает соизмеряться с разумностью. Нравственным остается то, что согласно с идеей Добра, но аналогия между нравственным и разумным «стирается», остается «в стороне», как «бесперспективная».

Фактически Гюлен предлагает взглянуть на сферу морали и сферу общественных отношений как на автономные в своем союзе сферы: «В каждом приложенном усилии есть свой порядок, а в каждом достижении есть сострадание. Некоторые «естественные» события или общественные потрясения могут, на первый взгляд, казаться неприятными, но мы не должны рассматривать их как нечто несовместимое с милосердием» [7, с. 101]. Добродетели не нужно «внешнее» обоснование в виде общественного одобрения. Добродетель не может быть «продиктована» сообществом или стилем жизни. Кроме того, она не может и сформироваться как образец поведения в той или иной культуре.

Корни этой идеи Гюлена лежат в суфийском принципе ограниченности познавательной способности разума. Познание нравственной истины здесь возможно не столько в акте рационального познания, сколько в акте интуитивном, акте, в котором раскрывается сила духа познающего. В связи с этим суфизм актуализирует идею любви к Единственному, идею «сердца» в смысле искренности и открытости, которые, хоть и принадлежат к сфере душевной, иррациональными по своей сути признаны быть не могут. Добродетель, таким образом, становится не столько волевой и разумно выработанной чертой характера, сколько качеством, присущим духу человека, качеством, в котором проявляется сила духа, как слияние должного с сущим.

Существует другая точка зрения, согласно которой внутри одной культуры нравственные добродетели, даже взятые вне требований общественной морали, не могут сохранять свое привычное содержание и функционировать, не вступая в конфликт друг с другом. На постсоветском пространстве рыночная экономика и процессы демократизации вносят существенные изменения в способы существования общественных регуляторов и, в особенности, морали [8, с. 99]. «Равенство возможностей», предоставляемое демократическим обществом, оборачивается «неравенством результатов», которое требуется компенсировать вмешательством государства.

Очевидно, что равные возможности соотносятся с такими ценностями, как индивидуализм, самореализация личности, свобода выбора и т. д. Эти ценности определяют выработку таких положительных качеств, как самостоятельность, целеустремленность, независимость, решительность и др. А искомое «равенство результатов» совмещается с идеей ограничения потребностей в соответствии с интересами другого, с принципом коллективизма, согласно которому заслуги одного «делятся» на всех, поскольку «целое», коллектив важнее и сильнее отдельной личности. И тогда важными становятся такие добродетели, как лояльность, послушание, верность коллективу и т. д. Человек, избирающий ту или иную стратегию в поведении, неизменно будет вовлечен во внутриличностный конфликт, который для своего разрешения будет требовать от него совмещения противоположных качеств.

С одной стороны, идея единства в многообразии может быть признана новой моделью добродетели. Нравственные качества, сколь бы разнообразны они ни были, все равно проявляются непосредственно в поступках человека. Оценивая каждый случай как уникальный, как проявление индивидуальности личности, действительно можно не сталкиваться с нравственными противоречиями в деятельности в целом.

Наиболее явно этой идее соответствует идея толерантности как основы нравственной деятельности людей и как главной в числе добродетелей современного человека. Ее сила и основательность подкрепляются гуманистической идеологией, которая, хоть и опирается на разные варианты гуманизма, присуща большинству культур в мире.

Идея человека как высшей ценности, основной признак в содержании понятия «гуманизм», раскрывается также и в понятии толерантности. Ф. Гюлен пишет: «Толерантность предполагает следующее: не обращать внимания на недостатки, уважать чужое мнение, прощать все, что только можно простить; даже когда нарушаются наши неотъемлемые права, мы должны следовать высшим человеческим ценностями и воздержаться от какого-либо самосуда и попыток отмщения; не терять самообладание даже в тех случаях, когда противоположное мнение настолько грубо и вульгарно, что мы никак не можем с ним согласиться.» [7, с. 67-68].

В данном случае толерантность не предполагает, как может показаться на первый взгляд, податливости и уступчивости в вопросах морали. Наоборот, апеллируя к толерантности, мы тем самым утверждаем, что всякий человек с необходимостью признает достоинство другого и его нравственную потребность реализовывать свою свободу. Толерантность, вместе с тем, предполагает, что достоинство человека - понятие, имеющее исключительно нравственное измерение, и оно, достоинство, не определяется его внешними признаками, происхождением и т. д. Толерантность как основа морали и как первое среди добродетелей качество требует особого подхода к человеку. Подхода не просто как к индивидуальности, которая имеет право на самовыражение, но как к уникальной личности, в чьих поступках через нравственные правила (например, «золотое» правило морали, моральный императив, принцип полезности и т. д.) также воплощается идея добра. Это, в свою очередь, и будет служить основой для единства совмещаемых многообразных проявлений индивидуальных добродетелей.

С другой стороны, выработка понятия толерантности - результат сложного и многомерного процесса модернизации как разных сообществ, так и морали в целом. Достижениями модернизации в сфере общественных отношений являются, среди прочих, также идея равенства людей, идея ценности всякого правила, выработанного нравственным сознанием, идея диалога как способа неконфликтного сосуществования разных индивидов и культур.

Однако сам по себе процесс модернизации не является ни всеохватывающим, ни равномерным, поэтому во множестве случаев нравственная регуляция на основе толерантности и других упомянутых идей не может быть последовательной. Руководствуясь гуманистической в своей сути идеей, можно столкнуться с целым рядом противоречий и конфликтов.

Один из них - «конфликт свобод». Политическое наделение каждого правами и свободами, несмотря на то, что представляет собой неоспоримую ценность и обеспечивает равенство возможностей, не приводит к «моральному согласию» каждого члена общества на равное распределение разного рода прав и свобод среди тех, кого продолжают считать неравными (в силу происхождения, цвета кожи или религиозных убеждений).

Другой острый момент связан с «конфликтом нравов». Всякое моральное сознание стремится к универсализации своего содержания, что не позволяет признать однозначно верными модели поведения и ценностные установки другого. Ситуативно, в конкретных обстоятельствах, любая нравственная установка может быть признана важной, допустимой или даже эффективной. Однако признать ее как безусловно ценную соглашаются не всегда.

Третьим аспектом проблемы может быть назван «конфликт индивидуальностей». Всякая встреча представителей разных культур, будь то культуры одной или многих стран, неизбежно приводит к взаимной оценке партнерами по общению устоев, принципов и ценностей друг друга. В основе нетерпимости и неприятия всего иного лежит отношение к другому, как «чужому», как к тому, чье содержание до конца не ясно, а потому потенциально опасно. Нравственные отношения в таком случае бывают затруднены, диалог зачастую заменяется превознесением своей культуры каждой из сторон.

В отношении добродетели, таким образом, складывается двойственная ситуация: с одной стороны, множество социальных ролей и ориентаций требует развития разнообразных нравственных качеств, что, в свою очередь, предполагает отношение к человеку с позиций толерантности, как к уникальной личности, воплощающей неповторимый спектр добродетелей.

С другой стороны, множественность нравственных ори- ентаций, множество воплощений добра, далеко не всегда одобряется. Разнообразие добродетелей рассматривается как релятивизация морали, а толерантность воспринимается как синоним формальности, непоследовательности и даже вседозволенности в морали, распущенности нравов в целом. Эту позицию можно проиллюстрировать так: «В наше время нравственность уже не воспринимается людьми как совокупность всех высоких и благородных достоинств. Современный человек больше хочет видеть в ней лишь тонкость манер и внешнюю воспитанность.» [1, с. 236]. В связи с этим источником моральной регуляции, альтернативным модерной идее толерантности, становится традиционная нравственность с четко расставленными моральными приоритетами.

Концепция добродетели, сложившаяся в учении Ф. Гю- лена, предлагает вариант решения возникшего затруднения. Слова Гюлена как в пользу толерантности, так и содержащие критику связанных с ней аспектов были приведены не зря. В основе его решения лежит попытка непротиворечивого соединения идеи толерантности, принадлежащей модерной морали, с фундаментальными идеями традиционной нравственности, прежде всего, с идеей единого основания морали, а также устойчивым образом добродетели.

Концепция добродетели Ф. Гюлена включает в себя несколько элементов. Прежде всего, суть добродетели связывается с понятием намерения. Сущность всякой подлинной добродетели - обращенность к идее высшего добра. Ни одно качество, ни один поступок, только формально соответствующий правилу, не может считаться благим. Гюлен проводит линию, соединяющую намерение человека, его добродетели и качество жизни. Намерениями определяется нравственное развитие человека. Способность придерживаться исходного нравственного намерения, совершая непротиворечивые поступки, является основой всякой добродетели. Фактически речь идет не столько о качествах (мужество, щедрость, умеренность и т. д.), сколько о моральной целостности личности, умении организовывать свою деятельность, тщательно придерживаясь изначальных положительных установок. В этом отношении показательно другое высказывание Гюлена: «Нравственность сочетает в себе определенные высшие принципы человеческого поведения, каждый из которых является продуктом (возвышенного духа. - Т. В.). В соответствии с этим мы можем утверждать, что люди, не сумевшие обрести самих себя, вряд ли смогут найти в себе силы для того, чтобы жить по законам нравственности» [1, с. 236]. Нравственная устойчивость, единство моральных установок, непротиворечивость нравственных суждений - есть все то, что, согласно мнению Гюлена, делает некоторую добродетель добродетелью, не давая ей превратиться в формальное качество или вступать в конфликты с другими подобными качествами личности.

В этом контексте понятие толерантности действительно становится определяющим. Терпимость к иному, если оно нравственно по своей сути, но при этом обладает непривычными для нас признаками, качествами и свойствами, необходима для адекватного познания, для диалога с ним. Фактически намерение терпимого отношения ко всякому иному поможет сформировать другие положительные намерения и другие добродетели: «Понятие «толерантность», в которое мы вкладываем такие смыслы, как уважение, милосердие, великодушие, терпимость, в системе нравственных ценностей занимает главенствующую позицию, являя собой качество совершенного человека, следующего за божественным откровением, и внутренний важный фактор духовного самоконтроля, способный стать источником для остальных этических норм» [7, с. 68].

Вместе с тем, всякое злое, недостойное намерение, независимо от качества цели и использованных средств, не может, согласно Гюлену, вызвать к жизни что-либо, что нужно оценивать с позиции толерантности. «Он (пророк Мухаммед. - Т. В) никогда не мирился со злом и не создавал оранжерей для греха, называя это терпимостью. Он очень хорошо сознавал, что терпимость из милосердия, проявленная к преступнику, человеку с черным сердцем, означает покушение на права тысяч ни в чем не повинных людей» [1, с. 88-89]. Очевидно, что и основой пороков Гюлен также предполагает намерение, а значит, качество намерений одного человека или многих людей определяет, будет ли отношение к ним толерантным или нетерпимым.

Непреднамеренное действие, согласно Гюлену, не может быть одобряемым: «Только тогда человек может считать какое-либо деяние «своим», если имел четкое намерение совершить его» [1, с. 134]. Деяние без намерения характеризует человека как нравственно непоследовательного, морально безответственного. Его можно простить, но все при том же условии: нравственной целостности характера личности.

Своеобразная абсолютизация понятия намерения в качестве источника добродетелей находит свое завершение в том, как Гюлен представляет смысложизненные ориентации личности: «Возможность вечного счастья или вечного страдания заключена в намерениях человека» [1, с. 135]. Очевидно, что в данном случае речь не идет просто о намерении достичь счастья. Идея Гюлена гораздо глубже и основательней - всякое намерение формируется как осознанное, рационально-волевое, мотивированное. Качество намерений свидетельствует о мере добра и зла в человеке, а значит, и о том, как воплотится его жизненный замысел.

В концепции добродетели, таким образом реконструированной, остается без ответа еще один вопрос: что является источником индивидуальной нравственности, той моральной целостности личности, которая необходима для формирования нравственно положительных намерений? Для ответа на него необходимо вернуться к идее, рассматриваемой Гюленом, идее о двух видах истин: истинах, познаваемых разумом, и истинах, постигаемых в их неизменяемой данности. Добродетели и нравственная деятельность в целом, задаваемые намерениями человека, принадлежат к сфере рационального, того, что проблематизи- руется, познается и воспроизводится человеком.

Но вторым, важнейшим, источником добродетели является вера [9, с. 76]. Нравственный закон можно постичь, восприняв его как объективную, истинную данность. Кроме того, самостоятельно выработать нравственные жизненные установки, очевидно, не только сложно, но и чревато большим количеством заблуждений. Имея в виду ограниченность познавательной возможности человека, а также его духовную неустойчивость без соответствующей опоры, Гюлен отстаивает необходимость религии и религиозности в жизни человека [9, с. 74]. К тому же, упомянутая выше «внерациональная» природа добродетели будет полностью реализована и избавлена от противоречий при наличии ее единого источника, единого первоначала, в акте обращения к которому любое нравственное качество найдет свою точку опоры, станет устойчивым.

Концепция добродетели является неотъемлемой частью учения Ф. Гюлена, в ней происходят развитие и обоснование его идей относительно нравственности и моральных качеств, определяющих облик человека и качество его жизни.

Можно говорить о специфическом подходе Ф. Гюлена к проблеме добродетели: он сосредотачивает внимание на качестве натуры человека, которое достигается частично происхождением, носит врожденный характер, и частично - воспитанием. К слову, воспитанию Гюлен отдает несомненный приоритет. Нравственные добродетели - качества, формируемые в характере человека, являются таковыми, т. е. положительными с точки зрения морали, в силу личной ориентации человека на совершение добра. Гюлен в некоторой мере переосмысливает подход Аристотеля к понятию добродетели, акцентируя намерение в качестве источника добродетели. Идея добродетели как «золотой середины» двух крайностей подчиняется понятию намерения. Поступки человека, который руководствуется благородным намением, глубочайшей основой которого являются вера и религиозные постулаты, все равно будут свойственны добродетели, даже если формально, внешне на первый взгляд в них реализуется нечто порочное: «Добро может быть бесполезным, а иногда и частично вредным, но оно никогда не превращается во зло» [1, с. 240]. Подобная идея была разработана также в классической этической традиции, а именно в этике стоиков, в учении о мудреце. Судить о том, что принесет добро, а что - зло, может только человек, чей разум присущ Высшей истине. Соответственно, и его намерения будут отражать ее.

Реактуализация такого подхода к добродетели в учении Гюлена не кажется случайной. Одним из важнейших факторов общественной и личностной регуляции по сей день остается религия. Кроме того, нравственные постулаты, не требующие рационального обоснования, содержатся именно в священных книгах и являются основанием вероучений мировых религий. С этих позиций необходимость выработки моральных качеств не только становится очевидной, но также снижается вероятность личностных противоречий в ситуации морального выбора. Истины веры становятся своеобразным указателем на пути решения сложнейших моральных коллизий, непререкаемым авторитетом, обладающим очевидной для всякого, кто принимает их ценность, объективностью и статусом морального добра.

Литература
1. Фетхуллах Гюлен и современный мир: толерантность, диалог, взаимопонимание / Ф. Гюлен [и др.]; науч. ред. А. Насынбаева, Г. Соловьева. - Алматы, 2009. - 511 с.
2. Шеремет, В. И. О парадигмах турецкого мыслителя / В. И. Шеремет // Фетхуллах Гюлен и современный мир: толерантность, диалог, взаимопонимание / Ф. Гюлен [и др.]; науч. ред. А. Насынбаева, Г. Соловьева. - Алматы, 2009. - 511 с.
3. Аристотель. Никомахова этика / Аристотель. Соч.: в 4 т. - Т. 4. - М.: Наука, 1984. - 830 с.
4. Макинтайр, А. После добродетели: Исследование теории морали / А. Макинтайр. - М. : Академический проект; Екатеринбург : Деловая книга, 2000. - 384 с.
5. Беляева, Е. В. Метаморфозы нравственности: динамика исторических систем нравственности / Е.В. Беляева. - Минск : Экономпресс, 2007. - 464 с.
6. Общественная мораль: философские, нормативно-этические и прикладные проблемы / под ред. Р.Г. Апресяна. - М. : Альфа-М, 2009. - 494 с.
7. Гюлен, Ф. Диалог и толерантность / Ф. Гюлен. - Минск : Четыре четверти, 2011. - 360 с.
8. Титаренко, Л. Г. «Парадоксальный белорус»: противоречия массового сознания / Л.Г. Титаренко // Социологические исследования. - 2003. - № 12. - С. 96-108.
9. Карабанова, О., Авдеев, В. Отвержение своей жизни во имя другого / О. Карабанова, В. Авдеев // «Диалог Евразия». - № 28. - С. 76.

Белорусский государственный университет, Минск