Gülen şi Ghazzali Viziunea asupra toleranţei
Gülen: „Referitor la Mișcare: prietenii noștri nu ar trebui nici acum și nici în viitor să aibă nicio ambiție vizavi de guvernare.” (Mehmet Gündem, Milliyet, 29.01.2005, apărut în septembrie 2005 și se poate găsi la from http://fgulen.com/en/press/1329-mehmet-gundems-interview-in-milliyet-daily)
Numele lui Fethullah Gülen câștigă proeminență în fiecare zi în contextul discuțiilor tot mai intense și a cercetărilor științifice tot mai îndrăznețe din climatul politic și religios al Turciei de astăzi aflat într-o permanentă schimbare. Cei care speră să influențeze viitorul politicii externe turcești invocă ideile lui Gülen referitoare la toleranță și dialog (vezi, de exemplu, islamul turcesc și statul secular: Mișcarea Gülen). Din cauza faptului că Gülen denunță aprig și extremismul politic, mai ales cel violent, care se auto-intitulează, așa cum este numit și de mass-media, „islamic”, o parte dintre cei care doresc să devină parte a factorului politic își leagă numele de al său pentru a nu mai trebui să critice, la rândul lor, extremiștii. Mai mult decât atât, din cauza faptului că numele lui Gülen a câștigat și gravitas prin legăturile frecvente stabilite în mediul academic cu înțelepții sufiști, acești proto-politicieni se pot baza și pe un aer de erudiție dominat de valori tradiționale și respect pentru trecut. Prin asocierea cu Mișcarea Gülen (un fenomen pe care el însuși încearcă să îl evite) legile fizicii nu mai funcționează pentru ei, fără a fi nevoiți să întoarcă o pagină de text care să conțină titlul „Alchimia”. Așadar, ei evită titulatura de „misticism” care i-ar deraia de la aspirația lor de a fi văzuți ca oameni puternici, raționali ai acestei lumi. Cu alte cuvinte, „Gülenismul” a devenit un totem politic. Aplicarea ideilor lui Gülen unor contexte străine le alterează până la punctul la care apare nevoia de resurse.
Lucrarea de față, încadrată în secțiunea conferinței numită Islamul și democrația caută să arate că Gülen nu postulează „toleranța” ca pe o unealtă politică. Toleranța este un termen legat de dragoste, nu de putere. Pentru Gülen, toleranța nu este o cale de a-l acomoda pe celalalt în teritoriile deținătorilor de putere, ci este o cale de a îmbrățișa disoluția granițelor. A-l inova pe Gülen în numele „islamului politic” este o greșeală gravă și aduce grave nedreptăți idealurilor sale.
Gülen este un susținător al dialogului și al toleranței în relațiile interpersonale și nu internaționale. Gülen nu este un activist și nu caută niciodată obținerea unui profil public. Nu întreprinde marșuri sau sit-in-uri; viața sa reprezintă un model de pietate. Trăind într-un mod retras și ascetic, se dedică înțelegerii în profunzime a naturii umane. El, personal, nu are nicio agendă sau platformă politică. Cere de la viață doar o înmormântare liniștită, purtând boneta sa de intelectual. Dacă ar fi vrut vreodată să creeze un partid politic din Mișcarea sa, care să poarte numele său, atunci ar fi arătat acest lucru în cadrul conferințelor și a întâlnirilor, chiar dacă (sau mai bine zis, în special) ar fi trebuit să fie dus pe scenă într-un căruț cu rotile. A refuzat în mod repetat acest fapt. În schimb, a fost dezvinovățit în rânduri repetate de astfel de acuze îndreptate împotriva sa. Nu caută stand-in-uri în cadrul cărora să vorbească alții în numele său, în timp ce el rămâne un animator care să tragă sforile din culise.
Eforturile depuse pentru asocierea unui aspirant la o funcție politică cu numele de „Gülenism” în apele tulburile ale politicii interne turcești, dar și în cele internaționale în sensul supraviețuirii și atingerii dorințelor politice trebuie eliminate. Geniul lui Gülen necesită o contemplare în liniște, după care se poate ajunge la acțiune, dar el nu incită, în niciun caz, la ambiții de genul celor amintite mai sus. Influența lui Gülen, apreciată într-un mod corect, poate mai degrabă să îndepărteze pe cineva de la arena politică decât să îl atragă spre ea.
Această lucrare are scopul de a-l reabilita pe Gülen acolo unde se află el cu adevărat, strălucind în lumina surselor sale și plasându-l în cadrul tradiției islamice spirituale cunoscute sub numele de tasawwuf sau sufism. „Casa” lui nu este una care trebuie să își închidă toate ușile lumii exterioare și să respingă tot ceea ce este lumesc, așa cum era în cazul sufismului medieval. Toleranța lui Gülen arată drumul către evitarea politicii și nu modul în care să se obțină puterea politică.
Pentru atingerea acestor scopuri voi compara părți ale gândirii lui Gülen cu privire la toleranță și dialog, viziunea utopică compilată către o civilizație globală a dragostei și toleranței (Gülen, 2004) cu gândirea unui alt umil supus al viziunii unei ramuri a sufismului, al-Ghazali (1058-1111 CE) și îi voi aborda pe ambii în relație cu poetul Rūmī (1207-1273 CE). Ghazali a jucat un rol important în definirea valorilor etice și spirituale ale islamului prin lucrarea sa Datoriile Frăției, o secțiune numită Alchimia Fericirii (Al-Ghazzali, 2002). Rūmī a definit în rânduri repetate dragostea față de aproape. În primul rând, am distins utilizarea termenului de toleranță în cadrul relațiilor internaționale de cea folosită în cadrul relațiilor interpersonale. În acest sens, distincția a ajutat mult la înțelegerea definițiilor și a orientărilor către „ceilalți”. În al doilea rând, l-am poziționat pe Gülen în cadrul sufismului. Ar fi ideal dacă gândirea lui Gülen ar inspira practicile etice și spirituale de pretutindeni, mai ales acolo unde se dorește deținerea puterii în noua Turcie care se prefigurează. Pentru ca acest lucru să se întâmple, totuși, Gülen trebuie să fie înțeles în contextul potrivit, nu în acela spiritual al consultanței politice. Aprecierea dimensiunii mistice a lui Gülen servește la prevenirea alterării gândirii sale de scopurile înguste politice, fie ele democratice sau de altă natură.
Consens asupra termenului de „toleranţă”
Toleranța este unul dintre acele cuvinte care pot fi definite cel mai bine prin contrast, adică prin opusul lor, în acest caz, intoleranța. Beligeranța respinge toleranța și dialogul, preferând conflictul. Toleranța caută să evite ostilitatea. Totuși, înțelegerea comună anglofonă asupra termenului de „toleranță” nu implică o aplecare către compasiune. În scrierile lui Gülen, toleranța este compasiunea, iar compasiunea este dragoste. Ca o strategie de negociere, prin contrast, toleranța este pusă la înaintare ca și cale prin care se permite părților potențial combatante să evite conflictul fără să trebuiască să meargă până într-acolo încât să îl îmbrățișeze pe „celălalt”. A face acest lucru ar presupune identificarea în celălalt a unui mare bine, atât de mare încât să-l determine pe cel dintâi să se simtă prost din cauza neîncrederii acordate celuilalt.
În acest context, toleranța presupune faptul că cel care tolerează îi permite, pur și simplu, celuilalt să se supună fără interferență, lăsându-se condus de propriile valori și gânduri, care îl fac să se distingă. Deși această toleranță nu respinge în totalitate dialogul, nici nu caută să îl stabilească pentru a preveni erupția ostilității. Dacă cel care tolerează se întâmplă să știe, datorită unui dialog necăutat, care sunt credințele opuse ale celuilalt, atunci acesta le fixează și le pune deoparte. Toleratorul lucrează cu orice disonanță cognitivă pe care dialogul accidental o poate genera între ceea ce susține el și revedicările celuilalt. Dialogul poate, în mod accidental, chiar stabili o cale de mijloc între poziții opuse, însă nu trebuie să facă asta; cel mai bine ar fi nici măcar să nu încerce să o facă. Toleranța în sine cuprinde ostilități devansate; consensul, în cel mai bun caz, este cireașa de pe tort. Compasiunea nici nu întră în discuție.
Acest tip de toleranță supusă poate fi categoria care să facă față unui copil gălăgios sau unui vecin, de exemplu, atât timp cât rămâne suficient de discretă pentru a permite cuiva să își urmărească propriile interese. Acest tip de toleranță nu lasă loc, sub nicio formă, dialogului. Nu există nicio cale de mijloc pentru diferențe, deoarece celălalt este, în mare măsură, nerecunoscut. Chiar dacă această toleranță nu dă naștere la nimic mai mult decât la un efect de contrabalanță, evită, totuși crearea unui conflict aprins. Este non-violentă – atât timp cât mijloacele prin care se obține distanța între părțile pactului care o menține nu cuprinde, de exemplu, aplicarea unei pedepse corporale copilului sau vecinului de care vorbeam mai sus. Chiar dacă ele s-au recunoscut reciproc, asta nu înseamnă că una dintre părți nu poate considera ideile și interesele celeilalte a fi complet greșite, în cel mai rău caz, sau complet irelevante, în cel mai bun caz. Dacă se stabilește dialogul, acesta servește mai ales definirii poziției uneia dintre părți diferită sau împotriva celeilalte. În politică, aceasta este o consecință crucială: fiecare își asumă consecințele propriilor fapte, iar nimeni dintr-o parte nu alunecă în cealaltă parte. În acest mod, electoratul este consolidat.
În accepțiunea lui Gülen, pe de altă parte, toleranța nu presupune permanentizarea și adoptarea punctelor de vedere ale celuilalt. El insistă asupra faptului că dialogul ajută la atingerea acestui scop. Toleranța sa poate chiar să permită acordarea prezumției de adevărat viziunii celuilalt, dincolo sau chiar împotriva propriei accepțiuni, sau cel puțin să permită celor două adevăruri să existe simultan, amiabil, într-o disonanță cognitivă conștientă, de tipul aceleia specifice vieții de zi cu zi. Acest tip de toleranță poate chiar să permită existența posibilității ca adevărul să nu fie monopolizat de una dintre părți (unii numesc acest lucru „relativism”, susținând că abrogă concomitent propriile credințe – definiție cu care personal nu sunt de acord). Această toleranță face mai mult decât să frâneze ostilitățile. În acest sens al toleranței, limitele dintre celălalt și sine devin indistincte și își pierd focalizarea. Acceptarea mutuală a flexibilității adevărului presupune ca toleranța să cuprindă un dialog care să fie cu adevărat o rezonanță armonioasă între cele două părți. Această toleranță – cum – dialog este mai mult decât un efect de contrabalanță; este altceva decât un acord identic, referitor la credințe. Dualitatea, în sensul a două părți opuse, este eliminată, însă nu până într-acolo încât să elimine sinele și pe celălalt (vezi Kurtz, mai jos; atât Gülen, cât și Rūmī se mișcă dincolo de distincția încă cognitivă a ei). Îndepărtând focalizarea asupra punctelor de vedere opuse se elimină necesitatea creării unei căi de mijloc între părți.
Sufismul
Accepțiunea lui Gülen referitoare la toleranță devine clară doar atunci când analizăm viziunea sa în lumina dimensiunii mistice a islamului, de unde se reclamă în mod ultim. Sufismul de astăzi nu este, cu toate acestea, contextul lui Gülen. Există câteva persoane care au scris despre Gülen și care au eșuat în a menționa sufismul ca o caracteristică a sa, însă cei mai mulți se grăbesc să facă distincție între sufismul contemporan și expresiile sale medievale timpurii. Părintele Thomas Michel, S.J., afirmă, în analiza sa referitoare la Gülen și sufism: „Dinamismul sufiștilor timpurii a fost adeseori disipat în instituționalizarea care s-a produs în cadrul ordinelor sufiste mai târzii. Mulți sufiști s-au lepădat, mai ales în timpurile recente, de viața reală și s-au implicat în speculații metafizice nefolositoare”. (Michel 2005, 348)
Descoperirile recente ale antropologului David Buchman în Yemen reliefează același tip de sufism ca cel de astăzi. El a identificat trei forțe care determină slăbirea practicii sufismului „convențional” de astăzi:
„Sufismul pare să favorizeze „o turnură către interior care promite apropierea (qurb) de Dumnezeu, frumusețea (ihsan) caracterului și sinceritatea (ikhlas) în religie”, un principiu al retragerii din lumea socială care contrastează cu angajarea socială susținută pe care o propovăduiește islamul, fapt care face ca sufismul să pară a fi „neislamic”.
Ordinele sufi de astăzi nu produc învățători care să îndeplinească rolul tradițional al direcționării spirituale și al ghidării de care depinde dezvoltarea praticii sufiste avansate;
„Tinerii care trăiesc într-o dificultate economică avansată sunt atrași de mișcările islamice politice, care promit acțiune fermă și beneficii materiale.” (Buchman 1977, 21-24)
Articolul lui Buchman nu se referă la sufismul mistic. Ceea ce sufismul eșuează să facă astăzi, conform opiniei sale, este să își facă intrarea în lumea actuală. Totuși, acest investigator scoate în evidență înclinarea preferată de mulți tineri către conflict și câștiguri materiale. Poate că cel mai mare eșec al sufismului modern nu este acela al refuzului să se implice în conflictul politic, ci mai degrabă eșecul de a se angaja în lume, în afara ramurii sale de bază, a islamului. Membrii Tarikăi de astăzi se implică în armate și alcătuiesc un cerc închis, slăvind numai pe cei care au fost inițiați.
Sufismul din timpul Epocii Medievale, la fel ca și cel al lui Ghazali, implica angajarea în toate sectoarele societale. Gülen trebuie înțeles în contextul acelora cărora le pasă foarte mult de ceilalt care se află în jurul lor. Totuși, Gülen nu se conformează în totalitate cu un model sufist medieval generalizat, așa cum nu se încadrează nici într-unul modern. Practica sa nu a constat în educarea elevilor după chipul și asemănarea maeștrilor, nici nu a fondat o „școală” a adepților săi, ambele caracteristici ale sufismului medival. Zeri Saritoprak este cel care suprinde cel mai bine orientarea lui Gülen către sufism, denumindu-l „un sufist în modul său propriu” (Saritoprak 2003, 169), mai ales atunci când avem în minte clauza lui Michel conform căreia în tradiția timpurie fiecare novice de atunci, ca și Gülen astăzi, era, de asemenea, un sufist în modul lui propriu. (Michel 2005, 341)
Atunci, cum îl poziționăm pe Gülen în cadrul sufismului medieval? Lester Kurtz denumește „soluția sufistă ca fiind una dintre cheile” către înțelegerea lui Gülen (Kurtz 2005, 377). El se referă în mod specific la versurile poetului medieval Jalal al-din Rūmī, evidențiind „dualitatea inspirată de Rūmī a lui Gülen, în cadrul căreia un picior este alcătuit din propria sa tradiție de credință, în timp ce celălalt călătorește liber spre credințele celorlalți”. (Kurtz, 378) Rūmī își descrie poziția în felul următor:
„Care este soluția, o, voi, musulmani: pentru că eu nu o știu.
Nu sunt nici creștin, nici evreu, nici zoroastru, nici musulman;
Nu sunt nici un oriental, nici un occidental, nici pământ, nici mare:
Nu sunt nici al naturii, nici al Cerului, nici din India, China, Bulgaria sau Saqsin;
Nu sunt nici din Iraq, nici de pe pământurile Khorasan-ului.
Locul meu este nestatornicia; semnul meu nu există.
Nu am corp și nici viață: eu sunt al Vieții.
Am dat deoparte dualitatea: am văzut cele Două lumi a fi una singură.”
(Divan-i-Shams-i-Tabriz)
Kurtz citează câteva pasaje din scrierile lui Gülen care sunt în acord cu tonul de mai sus și care cântă un limbaj al dragostei, capabil să desființeze limitele dintre toate creaturile, fără eliminarea individualității lor. Fără îndoială, Rūmī este, așa cum spune Gülen însuși, o influență extrem de puternică asupra scrierilor lui Gülen. Kurtz precede într-un mod foarte interesant remarcile de mai sus, cu observația „Viziunea lui Gülen asupra toleranței se duce dincolo de ceea ce se înțelege în mod obișnuit din acest termen”. (Kurtz, 375) Asta înseamnă, într-o înțelegere comună, că occidentalii se opun turcilor prin faptul că cei din urmă văd termenul de hosguru ca pe o îmbrățișare a celuilalt, tradus în mod obișnuit prin „toleranța” care presupune doar alinierea cu celălalt.
În afară de Rūmī, mai există și un alt nume legat în mod repetat de acela al lui Gülen, și anume sufistul medieval Al-Ghazali. El reprezintă tradiția medievală islamică a nonviolenței și este un model de pace pentru Gülen. În lucrarea „O abordare islamică a păcii și nonviolenței”, Saritoprak identifică poziția lui al-Ghazali ca fiind „o evitare a fitnah și a anarhiei sociale”. (Saritoprak, 2005, 415) El merge mai departe și o cataloghează ca fiind un fundament pentru „tradiția sunită a islamului, vizavi de dezordinea și anarhia socială”. Elisabeth Özdalga (2000), dar și alții, identifică și ei tradiția sunită, conturată în mare parte de al-Ghazali, ca fiind formatoare pentru gândirea lui Gülen. Saritoprak leagă, mai departe, principiile lui Ghazali de acelea ale categoriilor teoreticianului nonviolenței Gene Sharp – „stai în banca ta” și „evită provocarea”. Apoi, el îl aduce în discuție pe Fethullah Gülen, catalogându-l drept susținător al acestei poziții (Saritoprk, 415), legându-i astfel pe Ghazali și pe Gülen, prin intermediul lui Sharp.
Introspecția și evitarea conflictului caracterizează poziția lui Gülen la fel de sigur cum o face melancolia fluierului de trestie al lui Rūmī. Pentru a-l pune pe al-Ghazali după Rūmī, ca un fons et origo secund al poziției lui Gülen, întrebarea trebuie, totuși, pusă în termenii întinderii până unde ajunge toleranța lui Ghazali, în comparație cu cea a lui Gülen. Caută, în acest sens, al-Ghazali sau Gülen, să meargă atât de departe, până într-acolo încât să cuprindă compasiunea și dragostea pentru celălalt? Dacă Gülen poate fi legat în mod direct și corect de Rūmī, atunci el trebuie să meargă atât de departe, întrucât aceste sentimente străbat întregul opus al lui Rūmī. Atunci, urmând o rațiune logică, și Ghazali trebuie să facă același lucru, pentru ca sursa să stea în picioare. Pentru a evalua legătura dintre Gülen și al-Ghazali, trebuie nu numai să înțelegem care este limita până la care se extinde toleranța, ci și cui se aplică. Cine sunt beneficiarii toleranței la Gülen și al-Ghazali? Mai bine spus, întrebarea ar fi, în fapt, cine este exact „celălalt” la fiecare dintre ei. Pentru a evidenția asta trebuie să ne concentrăm asupra textelor propriu-zise.
Al-Ghazali
Datoriile frăției, cartea a XV-a, partea a doua a lucrării Alchimia fericirii a lui al-Ghazali, tradusă de Muhammad Nur Abdus Salas (2002) în engleză, cuprinde una dintre cele mai directe și sistematice prescripții ale înțelepciunii pentru interrelaționarea cu „celălalt”. La început, al-Ghazali învăluie expansiv toată umanitatea în îmbrățișarea tolerantă a lui Tawhīd, unitatea lui Dumnezeu și a întregii creații:
„Să știți că lumea este un stagiu al călătoriei către Dumnezeu Atotînțeleptul. Toți cei aflați în această stație sunt călători. Din moment ce destinația călătoriei acestei caravane de călători este aceeași, ei sunt toți ca unul. De aceea, trebuie să existe între ei prietenie, unitate și ajutor mutual.” (Al-Ghazzali, 17)
„Prietenia și frăția” care se dezvoltă „de dragul lui Dumnezeu Atotînțeleptul” este denumită de al-Ghazali a fi „printre cele mai merituoase forme de adorare”. Trebuie să mergem dincolo de combinația caldă supunere-toleranță, ne îndeamnă Ghazali, pentru a ajunge la îmbrățișarea celuilalt. A-Ghazali suprinde mai multe instanțe ale lui Dumnezeu care s-au revelat profeților Muhammad, David și Iisus, conform cărora prieteniile reprezintă cadouri minunate de la El, care aduc cu ele mari recompense:
„Și (Mesagerul) a spus: Pentru acele persoane care sunt prietene cu altele de dragul lui Dumnezeu Atotînțeleptul se înființează o columnă de culoare roșie-rubiniu în vârful căreia se află 70.000 de pavilioane. De acolo, ei se vor uita în jos, la locuitorii cerului, iar lumina înfățișării lor va cădea asupra locuitorilor cerului, la fel ca lumina soarelui în această lume. Oamenii cerului vor spune: Vino, hai să ne uităm la ei. Și îi vor vedea îmbrăcați într-un brocart verde. Pe frunțile lor va fi scris Cei ce se iubesc unul pe celălalt în numele lui Dumnezeu: ei sunt prietenii cei mai dragi ai lui Dumnezeu”. (Al-Ghazzali, 20)
Apoi, al-Ghazali distinge, mai departe, două tipuri de prietenii de dragul lui Dumnezeu. Una este aceea stabilită cu celălalt pentru ca unul dintre parteneri să îl conducă pe celălalt către acumularea unei cunoașteri mai mari. Scopul acestei cunoașteri este Viața de Apoi. Un profesor sau altcineva pentru care acceptarea carității și a binevoinței cuiva îl conduce către „pacea minții necesară adorării” (Al-Ghazzali, 21) reprezintă exemple ale categoriei de mai sus.
Un al doilea tip de prietenie descris de Ghazali descrie, totuși, ceva mai profund decât atât. Este personal și se extinde asupra celuilalt pentru că el sau ea este „un supus al lui Dumnezeu și este creat de El”. Al-Ghazali numește această dragoste a fi „mai măreață deoarece se naște din excesul de dragoste al lui Dumnezeu Atotînțeleptul, care este atât de mare încât atinge limitele dragostei pasionale”. Se scurge din dragostea lui Dumneeu pentru a deveni dragostea pentru altcineva, și chiar se extinde la dragostea până și pentru pereții prietenului iubit, pentru districtul în care trăiește prietenul iubit și chiar și pentru câinele care hoinărește în partea de oraș în care trăiește prietenul iubit. (Al-Ghazzali, 22) Această prietenie, care merge cu mult dincolo de alinierea cu celălalt, este aplicată de către al-Ghazali musulmanilor. Trebuie să ne amintim că termenul de „musulman” poate însemna la al-Ghazali ceea ce poate însemna pur și simplu pentru un vorbitor de arabă „cel care se predă”, astfel încât această formă lipsită de pasiune de toleranță la care se referă el să nu impună limite după care să evalueze toleranța; cu toate acestea, dacă e să luăm „musulman” în sensul său de „musulman, membru al unei religii formal”, atunci toleranța poate fi delimitată. Sugerez că prima accepțiune este mai potrivită. Însă, modul în care sinele este legat de celălalt merge dincolo de toleranța care creează legături superficiale între cele două părți. Totuși, dacă ne oprim la acest punct din lucrarea Datoriile frăției ale lui al-Ghazali, ar însemna să fim superficiali.
Mai departe, al-Ghazali scoate în evidență că „trebuie să ne respectăm unul altuia drepturile”. (Al-Ghazzali, 17) Însă nu toți avem aceleași drepturi. El descrie cu grijă șapte categorii de drepturi distinse după categoria din care face parte omul în cauză. Atunci când vine vorba de necredincioși, păcătoși și opresori, al-Ghazali are alte linii de direcție decât atunci când are în vedere oamenii cărții, însă există și zone mai puțin clare. De exemplu, în capitolele 3 și 4, referitoare la Ostilitatea de dragul lui Dumnezeu și Gradele de mânie pentru oponenții lui Dumnezeu, al-Ghazali sfătuiește ca, în ciuda faptului că trebuie să îi iubim chiar și pe musulmanii păcătoși numai pentru faptul că sunt musulmani, touși trebuie să „îi consideră a fi dușmani din cauza păcatelor lor”. (al-Ghazzali, 24)
Capitolul 7, Drepturile musulmanilor, vecinilor, rudelor și a captivilor, enumeră datoriile care rezultă din apartenența la frăție. Al-Ghazali listează douăzeci și trei de drepturi care se aplică musulmanilor cu care sinele nu este legat de o prietenie. Primul este reversul Regulii de Aur: ceea ce ție nu îți place, nu îi face unui alt musulman. (Al-Ghazzali, 43) Al doilea este interesant mai ales prin faptul că solicită o atenție sporită pentru citirea textului. Spune că „Al doilea drept este acela că niciunui musulman nu trebuie îi fie aduse atingeri prin faptele sau discursul cuiva”. După care urmează imediat:
„Mesagerul (Pacea fie asupra lui) a întrebat: Știi tu ce înseamnă să fii musulman? Ei au răspuns: Dumnezeu și Mesagerul Lui știu cel mai bine. Atunci, el a spus: Acea persoană a cărei mână și limbă sunt slobode. Ei au întrebat: Ce este un credincios? El a răspuns: Cel care îi face pe musulmani să se simtă în siguranță în propriile lor corpuri și în propria lor proprietate.
Această anecdotă subliniază faptul că, în accepțiunea lui al-Ghazali, „musulman” și „credincios” desemnează acea persoană care a renunțat la voința de a face rău adepților lui Muhammad. Sună destul de mult a o politică de genul „trăiește și lasă și pe alții să o facă”, una care nu promovează teste cu turnesol pentru verificarea otodoxiei și care este interesată de ortopraxia non-conflictului. Tolerarea tuturor celor care te tolerează pare a fi mesajul, mai ales după citirea următoarelor rânduri: „nimeni nu ar trebui să se uite la celălat cu dispreț; poate acea persoană intră în categoria prietenilor lui Dumnezeu Atotînțeleptul și tu să nu știi asta; și asta pentru că Dumnezeu Atotînțeleptul își ascunde sfinții astfel încât nimeni să nu se apropie de ei”. (Al-Ghazzali, 43) Prietenii lui Dumnezeu devin fățiși în Paradis, nu neapărat și aici. Trebuie să acceptăm că poate exista posibilitatea ca poziția celuilalt, chiar total diferită de a noastră, să fie acceptată în totalitate de Dumnezeu. A recunoaște că există această posibilitate și a face apel la abținerea de la a-i judeca pe ceilalt nu este „relativism”.
Mai departe, al-Ghazali invocă sunna: „Fă bine tuturor celor care poți să o faci; dacă acea persoană pare a fi refractară, tu caută în continuare să faci bine. Baza inteligenței, după credință, este manifestarea de prietenie oamenilor și săvârșirea de fapte bune cinstitului și necinstitului”. (Al-Ghazzali, 44) Aici, textul nu restrânge prietenia nici la „musulman”, nici la Musulman. Cu toate acestea, opinia lui Ghazali pare să limiteze toleranța la ceva mai îngust decât practica prieteniei nepasionale. Nu face nicio referire la iubire față de pereții, districtul și câinele celui tolerat.
În capitolul 7. II, al-Ghazali trage disctincții clare referitoare la extinderea tolerării, atunci când scrie:
„În ceea ce privește drepturile vecinilor, putem identifica multe. Mesagerul (Pacea fie asupra lui) a spus: „Există un vecin care are un drept: el este un necredincios. Există un vecin care are două drepturi: el este un Musulman. Există și vecinul care are trei drepturi: el este o rudă musulmană.” (Al-Ghazzali, 57)
Chiar când Ghazali pare a da cititorilor săi fundamentul pe care să traseze linia dintre sine și celălalt, el schimbă direcția. În loc să facă din gradul de apropiere în cadrul frăției de sânge a musulmanilor un fundament, Ghazali face din vecinătate fundamentul pentru distingerea gradului în care cineva este musulman cu adevărat. Apoi, el îl citează pe Profet.
„Și a spus: O persoană nu este musulman dacă vecinul său suferă sau nu se află în siguranță în preajma sa.
Și a spus: Una din două judecăți de la Înviere va fi cu vecinul.
Și a spus: Oricine aruncă o piatră în câinele vecinului îi aduce o ofensă acestuia.”
Poate că nu trebuie să mergi până într-acolo încât să iubești câinele vecinului tău – există o linie – așa cum își iubești vecinul, însă nici nu ar trebui să îl alungi, asta dacă vrei să ajungi în Rai. Dacă te porți urât cu câinele lui, vecinul se va enerva, iar rezultatul nu va fi unul bun:
„Mesagerului (Pacea fie asupra lui) i s-a spus: Femeia asta și asta postesc peste zi și își petrec nopțile rugându-se, însă își enervează vecinii. Atunci el a spus: Locul ei este în iad.”
Mai mult decât atât, pentru al-Ghazali, vecinul nu este doar individul care stă la ușa alăturată, ci cu „patruzeci de case mai la dreapta, patruzeci de case mai la stânga, patruzeci de casă în față și patruzeci de case în spate”. (Al-Ghazzali, 57) Chiar și într-un oraș foarte aglomerat. Pentru a găsi capătul toleranței lui al-Ghazali, putem să mergem foarte ușor un kilometru. Toleranța lui al-Ghazali merge de la ceea ce se numește prieteni până la dragostea profundă care poate fi găsită în prietenie. Indiferent de felul în care este numită, al-Ghazali o consideră suficient de importantă pentru a permite o notă sarcastică a profetului: „Gabriel, pacea fie cu el, m-a sfătuit mereu în ceea ce privește drepturile vecinilor până la punctul în care am presupus că mă vor înțelege și vor învăța de la mine”. (Al-Ghazzali, 57)
Gülen
La fel ca al-Ghazali, și Gülen este metaforic – „trăim cu toții în această lume și suntem pasagerii aceluiași vas” (Gülen 2004, 45) – alături de unitatea tawhīd:
„Din moment ce suntem cu toții părți ale aceluiași corp, ar trebui să eliminăm dualitatea care violează însăși unitatea noastră. Trebuie să luminăm calea pentru a uni oamenii, trebuie să înlăturăm ideile și sentimentele care ne dezbină și să ne îmbrățișăm reciproc.” (Gülen 2004, 7)
Calea spre această îmbrățișare este denumită de Gülen toleranță:
„Într-o perioadă în care lumea este ca un sat mare și într-un punct în care societatea noastră este pe punctul de a face mari schimbări și transformări... toleranța trebuie să pătrundă întreaga societate.” (Gülen 2004, 42)
Chiar dacă vecinii lui al-Ghazali au devenit națiuni pentru Gülen, în cele din urmă, toleranța pentru ceilalți implică pentru Gülen ceea ce implică prietenia pentru Ghazali și anume îmbrățișarea inimii cuiva. Gülen nu acordă niciun credit conflictului bazat pe idei și idealuri – care pot fi mereu diferite de la persoană la persoană. (Despre aceste diferențe, vezi mai ales Toleranța din viața individului și a societății, 37 ff). Pentru Gülen nu a funcționat niciodată combinația supunere-toleranță și nici nu o să o facă:
„Strămoșii noștri glorioși au capturat inimile oamenilor prin toleranță și au devenit protectorii păcii generale.” (Gülen 2004, 42)
În ceea ce privește prietenia nepasională a lui al-Ghazali, cei care o îmbrățișează aduc în față o disoluție a limitelor dintre sine și ceilalți: „ei evită gândurile dezbinătoare și antagoniste, precum «ei» și «noi», «al altora» și «al nostru»”. (Gülen, 2004, 100)
Gülen pare că preferă un scop mai profund al oceanului toleranței, chiar mai mult decât o face Ghazali. O altă cale de a exprima această diferență dintre Gülen și Ghazali este identificarea punctului spre care se mișcă toleranța nepasională și „prietenia”. La Ghazali, cel care tolerează devine indistinctiv de „celălalt” dacă e să privim pe o axă orizontală. Aceasta se extinde, așa cum am văzut, pe o distanță de patruzeci de case în orice direcție. La Gülen, practicanții toleranței experimentează o ridicare verticală ce rezultă din ceea ce este raportul profund al relației dintre sine și celălalt:
„Amestecându-se în apropierea cu Dumnezeu, o apropiere care depinde de meritele fiecărei persoane în cauză, și în oceanul care este precum unitatea divină, dorințele lor pământenești și pasiunile lor corporale iau o nouă formă. Ei respiră același aer cu îngerii, aflându-se pe vârfurile vieții spirituale, în timp ce se conversează cu cea terestră, îndeplinindu-și cerințele licite ale vieții pe Pământ.” (Gülen 2004, 101)
În cele din urmă, atât la Gülen, cât și la Ghazali, distincția dintre sine și celălalt nu mai contează.
Pe de altă parte, totuși, cei doi au mult puncte de vedere diferite. Viziunea lui al-Ghazali cu privire la tratamentul câinelui vecinului sau la catalogarea celuilalt ca fiind infidel arată o motivație diferită decât aceea a lui Gülen. Timpurile lui Ghazali chemau la o reorientare a vieții spirituale și o atenție sporită pentru aplicarea practică a legii șaria din viața de zi cu zi. Gülen însuși suprinde acest aspect:
„După acești compilatori minunați a venit Hujjat al-Islam Imam al-Ghazali, autorul Ihya' al-'Ulum al-Din (Revitalizarea științelor religioase), cea mai celebră lucrare a sa. El a revitalizat toți termenii, principiile și regulile sufiste și, selectându-le pe cele asupra cărora s-au oprit maeștii sufiști și criticându-le pe celelalte, a unit dimensiunile externe (șaria și jurisprudența) cu cele interne (sufiste) ale islamului.” (Gülen 1999, xviii)
Timpul lui Gülen, adică al nostru, face apel pentru re-spiritualizarea unei ere orientate aproape exclusiv către latura lumească și litigioasă a vieții:
„Noi, acum, nu avem nevoie de oameni comuni, ci de oameni dedicați realității divine și care privesc mai în ansamblu viața, oameni care, punându-și în practică gândurile lor, conduc, în primul rând națiunea lor, apoi întreaga omenire, pentru a o lumina și a o ajuta să îl găsească pe Dumnezeu – cu alte cuvinte, spirite dedicate, oameni care gândesc ceea ce trebuie gândit, care știu ceea ce trebuie știut, oameni care practică, fără ezitare, ceea ce știu și care sunt într-o permanentă căutare, ca Israfil, cel care se pregătește să sufle din ultima trompetă pentru a pregăti spiritele moarte pentru Ziua de Apoi, oameni care își pun speranțele în ceilalți.” (Gülen 2004, 105)
Gülen și Ghazali împărtășesc un angajament pentru un echilibru al vieții între dimensiunea sa generală și cea transcedentală.
Concluzie
Gülen trebuie să fie încadrat și înțeles corect în cadrul tradiției sufiste indicate de al-Ghazali și Rumi. Cei din urmă insistă asupra non-beligeranței în dragoste și nu prescriu strategii pentru afacerile externe. Ambii se îndreaptă către scopul ultim al diminuării distincțiilor dintre sine și celălalt și nu către cel al prescrierii unor granițe de protecție pașnice. Amândoi inclină spre posibilitatea definirii fiecăruia dintre noi cu „celălalt”. Amândoi privesc lumea umanității ca fiind orientată către eternitate și nu hegemonie. Amândoi îl definesc pe Gülen.
Referințe
Al-Ghazzali, tr. Muhammad Nur Abdus Salam, ed. Seyyed Hossein Nasr, (2002). Despre datoriile frăției – de la alchimie la fericire. Chicago: Kazi.
Buchanan, J. (1997). Prietenii subterani ai lui Dumnezeu și adversarii lor: studiu de caz și studiu al sufismului în Yemenul contemporan. Apărut în august 2005, pe site-ul Yemeni Update Web http://www.aiys.org/webdate/sufi.html.
Gülen, F. (2004). Toleranța în viața individului și a societății. În In M. E. Ergene(Eds.), Către o civilizație globală a dragostei și toleranței (pp. 37-46). Somerset, NH: The Light.
Gülen, F. (2004). Spirite dedicate lui Dumnezeu. În M. E. Ergene(Eds.), Către o civilizație globală a dragostei și toleranței (pp. 100-104). Somerset, NH: The Light.
Gülen, F. (2004). Adeptul de astăzi. În M. E. Ergene(Eds.), Către o civilizație globală a dragostei și toleranței (pp. 105-111). Somerset, NH: The Light.
Gülen, F., tr. Ali Ünal (2004). Concepte cheie în practica sufistă, vol. 2. Somerset, NJ: The Light.
Kurtz, L. (2005). Paradoxul lui Gülen. Muslim World, 95(3), 373-384.
Michel, S.J., T. (2005). Sufismul și modernitatea în gândirea lui Fethullah Gülen. The Muslim World, 95(3), 341-349.
Rumi, (1994). Introducere de Idries Shah. În E. Whinfield (Eds.), Masnavi I Ma'Navi: învățăturile lui Rumi (pp. xiii-xviii ). Londra, : The Octagon Press.
Saritoprak, Z. (2003). Fethullah Gülen: un sufist în felul său propriu. În M. H. Yavuz șiJ. L. Esposito (Eds.), Islamul turc și statul secular: mișcarea lui Gülen (pp. 156-169). Syracuza, NY: Syracuse University Press.
Jane B. Schlubach ține, în prezent, prelegeri despre religiile lumii și despre umanismul antic și medieval la University of Central Oklahoma în Edmond. Este, de asemenea, membru al Comisiei de Directori Oklahoma din cadrul Alianței Interreligioase din Washington D.C. Schlubach are diplome în istoria și literatura engleză la Universitatea Harvard, în teologie filosofică la Universitatea Yale și în istoria creștinismului la Universitatea Notre Dame. La Notre Dame a studiat islamul și hinduismul sub îndrumarea lui Fr. David Burrell, C.S.C, șeful de catedră pentru Teologie și Filosofie și traducător al lui Al-Ghazzali.
- Creat la .