Scris de Marcia Hermansen. Publicat în Fethullah Gülen Mişcarea-I.

Conceptul de „comunitate” în contextul Mișcării lui Gülen

Conceptul de „comunitate” în contextul Mișcării lui Gülen

Conform lui L. Gardet, termenul de jama'at este cel care se focalizează în islam asupra „importanței legăturilor care se nasc într-un grup de indivizi, într-o comunitate de credincioși”. (Gardet, 411)

În cazul Mișcării lui Gülen există o serie întreagă de modele care ajută la înțelegerea conceptului de „comunitate”, a relației dintre membri și lider și a scopului său. Se poate identifica un simț al misiunii și o aură de entuziasm în a fi implicat într-un proiect de succes și plin de înțeles care, pe măsură ce crește, extinde orizonturile indivizilor, ceea ce pot îndeplini ca parte a unei entități mai mari și limitele până la care pot ajunge eforturile lor. De fapt, comunitatea Gülen este în același timp extrem de coezivă, dar și foarte dispersată. Este atât ierarhică, cât și egalitară. Ca și mișcare ce a experimentat o creștere remarcabilă de-a lungul ultimei generații, este conștientă de identitatea sa evolutivă. Explicațiile și simbolurile care unesc membrii joacă un rol atât de important precum nevoia dezvoltării unui limbaj specific pentru prezentarea identității sale mediului extern. Sursele acestor modele sunt în principiu tradițiile islamice, sufiste și turcești.

În această lucrare voi lua, așadar, în considerare câteva tipuri de metafore și modele pentru comunitatea născută ca urmare a scrierilor lui Fethullah Gülen și pe interviurile realizate de membrii comunității din Statele Unite și Turcia. Studiul comparativ al religiilor ne duce la concluzia că astfel de modele de comunități pot fi divizate în cele care își descriu funcția în contexte sociale și în cele care au rezultat din resurse scripturale sau filosofice. În cazul mișcării lui Gülen, consider că este vorba de un model focalizat asupra rolului Mișcării (Casele Luminii, cemaat, personalitate spirituală), asupra relației dintre membri (familie, școală/madrasă) și asupra localizării și a situației mișcării în spațiu sau timp (Al Cincilea Etaj, Generația de Aur, harta).

Principiile Mișcării

Permiteți-mi să încep cu o prezentare a câtorva dintre principiile și caracteristicile Mișcării Gülen, așa cum sunt articulate de membrii săi:

Unul dintre membri intervievați (Enes Ergene) ne-a oferit următoarea listă de principii:

─ dialogul / toleranța (hosgörü)

─ auto-sacrificul și altruismul (fedakarlik/feragat)

─ evitarea conflictelor politice și ideologice

─ acționarea într-un mod pozitiv și armonios

─ asumarea responsabilităților

Un alt model oferit de alt membru al comunității, un om de afaceri serios și nu un intelectual, este, după cum urmează:

─ Cel mai important principiu este credința

─ Urmează auto-sacrificiul (fedarlik) – flancat de resurse și de sine (mal ve can)

^─Să fii primul care să dea exemple. Mai ales dacă esți înstărit. Însă nu este suficient doar să plătești. Trebuie să mergi mai departe de atât.¹

─ Să dăruiești fără să te aștepți la vreun fel de laudă sau recompensă. De exemplu, o persoană ar trebui să fie prima care se oferă să dea și ultima la primit mulțumiri și recompense.

─ Modestia. Lauda personală sau colectivă nu trebuie să existe. În caz contrar, binecuvântarea este eliminată.

Aceste idei sunt de asemenea reflectate în mod explicit în proclamațiile lui Gülen însuși, de exemplu în următorul pasaj din Prizma 1:

Toate depind de existența unui popor nepretențios, fără așteptări (hasbi), care, în mod sigur, este demn de grația divină. Astfel, oamenii trebuie să se educe singuri și să se îndrepte spre o direcție lipsită de așteptări sau recompense (hasbi) și plină de altruism. Trebuie să fie nepretențioși și, la fel ca oamenii din perioada Makkană, care nu puteau întrevedea sezonul victoriei, trebuie să se elibereze de orice fel de așteptări lumești și să caute mila lui Dumnezeu. Ei trebuie să nu uite niciodată că Dumnezeu ar putea să nu le permită să continue această muncă până la sfârșit. Acești oameni ai curajului ar trebui să fie loiali, dar nu trebuie să se aștepte vreodată la vreo recompensă. Și asta din cauză că serviciul religios (hizmet) nu este pentru primirea unei recompense aici, ci pentru că acesta este ordinul lui Dumnezeu. Dacă primim aici vreo recompensă, atunci ar trebui să o privim ca pe o ulufă (suma plătită de sultan unora dintre soldați), dar nu ar trebui atribuită niciodată indivizilor.

Organizare și recrutare

Un membru senior a comentat că:

„Aceasta este o mișcare a inimii; nu suntem o organizație de recrutare.” (Enes Ergene, interviu)

Nu există niciun proces formal pentru alăturarea la comunitatea lui Gülen. Membrii intră în contact cu Mișcarea prin contexte diferite precum cadrele educaționale secundare sau universitare sau, poate, prin contacte din cercul personal de rude și prieteni. În Hizmet, ei devin fideli unui stil de viață orientat către serviciu, fiind ceva obișnuit să se aștepte la primirea unor sarcini ce presupun mutarea în zone îndepărtate precum Asia Centrală, Africa sau Occident, la remunerație minimă și la participarea regulată și consistentă în edificarea personală prin frecventarea sau conducerea unor cercuri de studii. În plus, pot depune eforturi financiare proprii și se pot angaja în strângerea de fonduri din rândul rețelelor de familii și prieteni pentru a sprijini misiunile largi ale grupului.

Balci observă că nu există nicio inițiere formală și că a deveni membru al Hizmet nu e același lucru cu aderarea la un club sportiv sau la un partid politic. „Nu există un card de membru sau vreo ceremonie specială pentru ca cineva să devină un susținător. Fiecare membru își oferă serviciile hizmet-ului pentru a ajuta la răspândirea ideilor lui Nursi și Gülen. El sau ea, care vor să devină membri, acceptă misiunea atribuită de comunitate. Există un număr de graduri diferite de statute de membru în comunitate: un individ poate fi membru activ, un simplu membru sau chiar un simpatizant.” (Balci, 2003, 158)

Modelele din cadrul mișcării reprezintă o parte importantă a auto-exploatării membrilor care se dedică în totalitate unei mișcări ale cărei structuri organizaționale și stil de relaționare nu sunt conturate în mod clar pe hărți și scheme de comandă. Structura este considerată a fi organică, ierarhică, însă este intens dezbătută în cadrul literaturii scolastice (Yavuz 1999, Agai 2003, 246 ff) și în comentariile apărute în canalele media ale mișcării însăși, prin seriile de articole ale lui Ali Bulaç, apărute în ziarul Zaman.

De exemplu, Yavuz spune, după cum urmează:

„Combinarea intereselor de afaceri cu ideile lui Gülen este puternică atât în Turcia, cât și în afara ei. Aceste rețele, în ciuda pretinderii existenței unei organizări centrale și a unei ierarhii stricte, sunt mai degrabă rețele slabe ale unor turci cu viziuni similare, ale căror idei rezultă din internalizarea scrierilor lui Said Nursi.” (Yavuz, 1999)

Unui intelectual senior al mișcării i s-a spus, în momentul în care a acceptat prima sarcină atribuită de directorul unei școli, în calitatea sa de profesor: „Evită controversele în munca ta, întrucât grupul nostru este organic. Ești atât independent, cât și sub ghidarea de la centru”. (Ali Ünal interviu, 2005) Prin urmare, impresia este că, pe măsură ce mișcarea crește, are nevoie să își cultive proprii specialiști în toate domeniile: organizatori, administratori, educatori, activiști și, nu în ultimul rând, intelectuali și teoreticieni. Chiar dacă această perioadă de fundamentare și înrădăcinare a fost în primul rând una a activismului, se va face din ce în ce mai simțită în Hizmet nevoia de activități mai intelectuale.” (Ibid)

Comunitatea ca familie

Metafora comunității ca și familie este reprezentată de accesibilitatea imediată a persoanelor familiare cu cultura turcă. În cadrul Hizmet, cei care sunt capabili să interpreteze învățăturile primesc titluri venerabile precum „frați mari” (agabey, pronunțat abi în turcă) sau „surori mari” (abla) în cazul femeilor. (Agai, 2003, 68) Acești termeni sunt de asemenea familiari și în cadrul mișcării Nur ai adepților lui Said Nursi, cel care a reflectat asupra rolului fraților mai în vârstă (abis), după cum urmează:

Elevii Risale-i Nur nu ar trebui să caute lumina în afara cercului Risale-i Nur; nici măcar nu o pot căuta. Dacă fac asta, vor găsi o lampă în locul soarelui imaterial dătător de lumină prin fereastra Risale-i Nur și, probabil, vor pierde soarele.

De asemenea, „maniera pură și puternică” prin care se stabilesc relațiile de prietenie și frăție din cadrul cercului Risale-i Nur, care câștigă numeroase spirite pentru fiecare individ și misterul moștenirii Profetului le arată adepților calea către frăție, elimină nevoia de căutare a ghidării spirituale sau a unui părinte spiritual în afara acestei sfere, fapt care le era dăunător în trei moduri. În plus, acestea permit crearea a numeroși agabey, adică a numeroși frați mai mare, în locul unui singur părinte spiritual. Compasiunea și sprijinul combinat al tuturor fraților mai mari fac din părintele spiritual o desuetudine. (Nursi, Sclipiri, 355)

Se spune că cercul, comunitatea lui Said Nursi a folosit (cel puțin până în anii ʾ70) patru termeni care să releve statutul de membru: talebe (învățăcel – pentru orice recrut nou), kardeș (frate), dost (prieten – despre care se spunea că formează elita mișcării) și, în cele din urmă, varis (warith)², „moștenitor”, titulatură acordată unui număr mic de oameni, mai precis celor care au jucat rolul de însoțitori intimi ai lui Nursi însuși. (Balci, 2003, 93) În cadrul comunității lui Gülen există alte titulaturi, aplicate nu într-un mod rigid, însă folositoare în conturarea unei idei a modului în care sunt reprezentate calitatea de senior și autoritatea. De exemplu, unii dintre membrii seniori ai cercului lui Gülen primesc apelativul hoca (profesor). Termenul hoca este folosit pentru cei care au cunoștinte religioase tradiționale și sunt membri cu responsabilități precise și importante. Apoi, a fost aplicat termenul de effendi, un termen cultural turcesc care denotă respectul, pentru oamenii de afaceri activiști. Termenul de bey se poate referi la persoanele aflate în a doua cohortă de adepți, care sunt în principiu activiști și organizatori, și nu experți în învățarea religioasă islamică, sau poate fi folosită pentru unele persoane din cercul senior de oameni de afaceri care susțin Mișcarea.

Următorul citat reflectă un studiu care susține faptul că organizarea mișcării este ierarhică.

În primul rând, structura organizațională a Mișcării este privită a fi ierarhică și într-un fel non-democratică, ceea ce este într-un fel neașteptat, din moment ce comunitatea postulează atitudini liberale și toleranța diferențelor. Gülen este unicul lider al Mișcării, iar ordinea ierarhică se extinde de la vârf la bază, iar pe măsură ce se merge de la vârf la bază, crește și numărul de abiler (frați mari). Ierarhizarea este foarte strictă, iar fiecare rang de abi (frate mare) obține o cantitate fixă de informații cu privire la activitățile care se desfășoară sau la discuțiile care se pornesc, fiind de acord să se abțină de la a pune întrebări sau de la a încerca să afle mai multe lucruri despre rangurile mai înalte. Un abi sau cineva care se află sub supervizarea lui poate, totuși, să discute într-un cadru informal cu alți abi și poate, de asemenea, să discute cu cei care sunt însărcinați cu coordonarea activităților. Deși acest mod de structurare ar putea fi folositor în condițiile în care membrii comunității ar trebui să facă față unor persecuții din partea guvernului, ridică o serie de probleme serioase pentru dezvoltarea democrației din cadrul grupului și creează probabilitatea ca unii adepți să fie lăsați în afara procesului de luare a deciziilor. Cu toate acestea este de la sine înțeles că cei care intră în această structură o fac din proprie inițiativă. (Aras 2000)

Adepții lui Gülen consultă Hocaeffendi cu privire la proiectele și domeniile lor de activitate. Totuși, rolul lui nu este de planificator, ci de vizionar, mai ales pentru că în unele regiuni grupurile care acționează local sunt mult mai la curent cu nevoile și realitățile existente pe teren.

În Turcia, pe măsură ce mișcarea a devenit din ce în ce mai influentă în sferele educaționale și dialogice, unitățile organizaționale iau în primire nevoile anumitor regiuni, ca de exemplu, Asia Centrală sau Statele Unite. De aici, supervizează chestiuni ce țin de logistică, precum obținerea unor vize corespunzătoare și a unor documente, pregătirea și mandatarea personalului didactic și a activiștilor din regiune și chiar aprovizionarea cu materialele necesare desfășurării activităților.

Bassam Tibi s-a referit într-un mod depreciativ la mișcarea Gülen ca la o tariqa sufistă, incluzând o critică la adresa lui Fethullah Gülen pe care l-a considerat a funcționa ca un shaykh (maestru sufist). (Tibi, 93) Bekim Agai, în schimb, concluzionează că aceasta este o reprezentare greșită, întrucât, spre deosebire de tariqa sufistă clasică, în comunitatea Gülen nu există nicio cerere de inițiere, nicio practică religioasă secretă sau ezoterică și nicio terminologie sufistă misterioasă care să o marcheze. (Agai, 2003, 19 ff) Enes Argene merge mai departe, dezaprobând aprig caracterul mișcării de tariqa în orice sens clasic, fie el social sau organizațional, deși este de părere că Gülen, ca gânditor individual, ar putea fi considerat a fi un „sufist contemporan”. (Ergene, 357)

Apoi, Agai explorează aplicabilitatea termenului de „cemaat”, echivalentul turcesc al jama'at-ului arab (comunitate), la Mișcare. Enes Ergene și-a petrecut un timp considerabil în dezvoltarea organizației și a elementelor teoretice ale termenului de cemaat și ale aplicabilității sale la Hizmet. (Ergenne, 333-46)

Unii membri ai Mișcării Gülen au preferat să se autocaracterizeze ca sivil toplum haretki (mișcare civilă socială), deși Agai crede că acoperă dimensiunea religioasă a devotamentului, angajamentului și activităților lor. (agai, 2003, 19) De exemplu, intelectualul turc, Ali Bulaç, a investigat valența termenului de cemaat în contextul modernizării și al industrializării. (Bulaç, 2000) Lucrarea de față a lui Agai descrie termenul, după cum urmează:

Emergența cemaatului ca formă nouă a auto-organizării islamice este mai degrabă legată de procesul de urbanizare din Turcia, care a dus la slăbirea relațiilor de rudenie și a fostelor forme de organizare, precum frățiile islamice. (Özdalga 2005, 435) Cemaat-ul este o rețea specifică în cadrul căreia relațiile și discursul sunt puternic influențate de modelele promovate de către fondator, care încearcă să formeze o atmosferă alternativă de socializare în cadrul contextului republican laic. (Agai, 2005)

Conform lui Gülen, cemaat-ul este unitatea de indivizi care împărtășesc aceleași sentimente, gânduri, idealuri, scopuri și idei și își ajustează viețile în conformitate cu această linie de unitate. (Gülen 1997d: 173; 1997e: 252) Am discutat despre acest impact organizațional al cemaat-ului mai sus. Pentru Gülen, cemaat-ul este extrem de important întrucât ajută indivizii să sporească productivitatea religioasă prin munca în comun. Ajută la obținerea unor foloase din faptele bune, care sunt obținute alături de ceilalți și la evitarea greșelilor individuale pe calea lumească spre Dumnezeu. Întrucât, conform opiniei sale, indivizii sunt foarte limitați în posibilitățile de acțiune, cemaatul își ajută adepții să depășească aceste limite și să facă față lumii exterioare, care nu face decât să încerce să îl îndepărteze pe credincios de la credința sa. (Gülen 1997 e: 174; Gülen 1997 f: 77) Pentru Gülen, cemaat-ul creează sinergie – în cemaat, 1+1 devine 11, 1+1+1 devine 111. (Gülen 1995: 90)³ În acest fel, asigură succesul spiritual și lumesc al membrilor săi. Cemaat-ul se formează prin citiri comune în așa numitele dere, acolo unde ideile lui Fethullah Gülen capătă înțeles în contexte diferite. Acest lucru se poate întâmpla oriunde convin adepții. (Ibid)

În mod alternativ, Agai consideră că „örgüt”, cuvântul turcesc pentru „organizare” nu se poate aplica Mișcării. (Agai, 2003)

Mișcarea în termenii relației ideale elev – profesor

Un model care se încadrează în acest tip de organizare derivă din educația islamică, madrasa clasică sau școlile islamice și care este lărgit și extins în contextul secular în care profesorii sunt deosebit de interesați de bunăstarea personală și edificarea morală a elevilor lor.

În retorica lui Gülen, profesorul de școală devine profet, îndeplinind principiile islamice menționate, prin împărtășirea cunoașterii educaționale laice. (Agai, 2005)

Fethullah Gülen a fost educat în cadrul unei madrasei, iar scrierile sale reflectă tradiția otomană turcă și corpul lucrărilor clasice studiate în acel mediu. Pentru cea mai mare parte a oamenilor de afaceri și a activiștilor care l-au urmat pe Gülen încă de la început, această cunoaștere, precum și competențele ce țin de limba arabă au fost îndepărtate. Astfel, într-un anumit sens, putem identifica o revitalizare a acestei tradiții clasice de învățare în mijlocul mișcării lui Gülen prin instruirea unui grup special de elevi selectați de către abișii seniori. Acești elevi sunt apoi trimiși pentru un anumit număr de ani să studieze într-o locație retrasă, rezidențială, cu însuși Gülen. Recruții sunt reprezentați în principal de studenți absolvenți ai facultăților de teologie, care stăpânesc limba arabă destul de bine. Un număr de șapte sau opt studenți sunt aleși în fiecare an. (Interviu, Cemal Türk)

Conform unuia dintre intervievați, o persoană care a trecut prin acest sistem, studenții din anul întâi pur și simplu ascultă și pot obține rezultate prin învățare nobilă. În următorii ani sunt din ce în ce mai abili să participe la lecții și să adreseze întrebări directe. Curriculumul include volume groase din Hanafi fiqh. De exemplu, într-un an se parcurg 14 volume de comentarii (sharh) despre al-Tirmidhi, ale eruditului contemporan indian Mubarakpuri (Interviu, Enes Ergene) sau Umdat al-Qari al al-Ayni (25 volume), iar în fiecare an se studiază obligatoriu cel puțin una dintre lucrările clasice sufiste precum al-Muhasibi sau al-Qushayri. (Interviu, Cemal Türk)

Lucrările lui Said Nursi alături de multe dintre cărțile și discursurile lui Gülen sunt cufundate în sinteza otomană târzie de filosofie, misticism și sagacitate în ceea ce privește comentariile asupra surselor religioase clasice, inclusiv Coranul și hadithele. Îmbracarea activităților mișcării adabului clasic, decorumului diferențiat pe sexe creează, de asemenea, o anumită atmosferă, în timp ce rolul discuțiilor în cercurile obișnuite de studiu creează un fel de „madrasă închipuită”⁴ pentru acei turci moderni care caută să spiritualizeze și islamizeze lumile lor personale și sociale.

Casa luminii

Un alt simbol legat de funcția educațională și inspirațională a grupului este „Isik evi” (Casa luminii).

Locurile în care adepții se întâlnesc în mod regulat sunt numite „case ale luminii” (isik evleri). Ele alcătuiesc miezul întregii rețele. Așa cum cemaat-ul are un sens religios special, așa au și casele luminii.

Gülen descrie isik evleri ca pe niște copaci, ale cărui semințe au fost plantate în epoca Profetului Muhammad însuși. (1997 e:12) El identifică rădăcinile în interiorul Coranului (24/36f) (Gülen 1997g: 2.), dând, în acest fel, propriei forme de organizare a cemaatului cea mai înaltă virtute. Pentru Gülen, isik evleri reprezintă esența educației islamice prin excelență și sunt văzute a fi bazele activităților educaționale. (Gülen 1998e: 193) Asta le dă profesorilor un înalt prestigiu religios. (Agai, 2005)

Balci descrie casele luminii ca pe niște „apartamente închiriate de cemaat sau cumpărate de oamenii de afaceri ai cemaatului, în care elevii săraci – de obicei, provenind din familii sărace – sunt lăsați să stea pe durata studiilor. Fiecare „casă a luminii” se află sub direcționarea unui abi (frate mare) care ajută la educarea elevilor. (Balci, 2003, 158)

Dincolo de acest rol mai concret și mai specific al caselor luminii, ele sunt comparate și cu funcțiile ideale ale madraselor, tekye și zawiya, considerându-se că acestea nu fac decât să le reînsuflețească și să le combine. Se spune că funcția lor de ihya (reînsuflețire) s-a extins din Anatolia în întreaga lume. (Gülen, 2004)

Localizarea în spațiu și timp

Această mișcare poate fi reprezentată, în viziunea lui Gülen, prin intermediul naționalismului otoman/turc dus la un nivel mai global, chiar universal cu ajutorul „poveștii hărții”. În interviurile mele am auzit povestea după cum urmează.

Pe peretele din dormitorul său, Hocaeffendi obișnuia să aibă o hartă a Imperiului Otoman, pe care era scris „încă ești în visele mele”.

Mai târziu, această hartă a fost schimbată cu o hartă a lumii, pentru ca, în cele din urmă și aceasta să fie înlocuită cu o imagine a Pământului, surprinsă din spațiu”. (Interviu Ali Riza Tanrisever, august 2005)

Așa cum propria viziune a lui Gülen s-a extins de la contextul local turc al anilor ‘90, odată cu noile proiecte educaționale în republicile fost-sovietice și inițierea dialogului cu non-musulmanii, și adepții săi și-au mărit orizonturile. De exemplu, atunci când Mișcarea a început să cuprindă și turci non-religioși, un adept a explicat modul în care Hocaeffendi i-a rugat pe adepți să distingă între dinsiz (non-religioși) și din-düsmani (dușmani ai religiei). (Interviu, Davut Ay)

În același timp, impresiile negative asupra utilizării lui Gülen a hărții otomane și a celei a Pământului – care ar putea sugera o înclinare spre anumite viziuni imperialiste care ar duce spre expansionism – au fost scoase în evidență de către Ünal Bilir. (2004, 270, așa cum a fost reportat de jurnalistul Nuriye Akman în Sabah, la mijlocul anilor ‘90)

Urmând calea lui Said Nursi, co-existența și cooperarea cu statul turc și cu majoritatea reprezintă idealul lui Gülen și al comunității sale. Atitudinea Mișcării față de statul turc și în general, acela al grupurilor Nur este descrisă de către Hakan Yavuz, după cum urmează:

„Cei din grupările Nurcu sunt, în mod general, mai predispuși spre toleranță, politici electorale, moderație și o economie de piață decât alte grupuri islamice, precum Partidul Virtuții (Fazilet). Există două motive contradictorii pentru acest lucru. Said Nursi a scos mereu în evidență conștiința religioasă a individului ca fiind sine qua non-ul pentru succesul comunității în crearea unei societăți juste și conceptul de „stat” ca fiind absolut necesar pentru supraviețuirea societății. Conform celor din grupurile Nurcu, religia este în primul rând o chestiune privată sau comunală, spre deosebire de chestiunile care țin de politică sau de stat. Accepțiunea lor despre islam este condiționată, într-o mare măsură de experiențele statului otoman și ale Republicii Turce.” (Yavuz, 1999)

Simbolurile legate de spațiu și timp folosite pentru a poziționa Mișcarea sunt, astfel, subiecte ale negocierii și reinterpretării, depinzând de audiență și de lărgirea orizonturilor activităților sale extinse.

Generația de aur

În timpul conversațiilor pe care le-am tot avut, unul dintre activiștii seniori ai mișcării, mi-a descris activismul dezvoltat în acest cadru în termeni de „cursă de ștafetă”, în interiorul căreia, actualele generații aleargă și dau torța sau steagul următorului alergător. Oftând, a explicat modul în care trebuie să încerce să alerge foarte repede din cauza faptului că generația trecută a cam întârziat. Interpretarea pe care îndrăznesc să o dau este aceea că simbolismul steagului care nu a fost purtat destul de rapid este oarecum ambiguu. Reprezintă, cumva, islamul, moralitatea, serviciul? Diverșii participanți pot interpreta diferit natura torței purtate – însă cred că toți vor fi de acord cu privire la nevoia depunerii tuturor eforturilor și sacrificiilor (fedakarlik) – pentru a o purta mai înainte și mai sus.

Un termen explicit folosit de Gülen pentru a desemna speranța antrenării viitoarelor cohorte este acela de „generația de aur” (altin nesil). Acest concept are rezonanță istorică în cadrul ideii islamice de „cele mai bune generații” ale musulmanilor timpurii. În cadrul discursului care evoluează în permanență al nesil sau „înapoi la rădăcini”, „generația de aur” s-a transformat dintr-un islam turcesc specific într-o idee universală. (Agai, 2003, 255) A fost chiar organizată o întreagă conferință pe această temă în 1977, ale cărei discuții pot fi găsite pe casete sau CD-uri. Conceptele cheie articulate în sesiunile conferinței au fost ideea de auto-evaluare interioară (muhasaba) și termenii precum „dragoste”, „prietenie” (dostane), „auto-control” și „reflectare” (maraqaba). Influența sufistă din aceste formulări este mai mult decât clară. „Generația de aur” este, de asemenea, privită ca pe o antiteză a haosului și lipsei de speranțe care marchează adeseori epoca curentă. (Agai, 2003, 255)

Conform viziunii lui Gülen, conceptul de „generație de aur” presupune:

Am visat întotdeauna o generație cu minți luminate de o știință pozitivă, cu inimile purificate de speranță, care să fie exemple de virtute și care să ardă de dorința de a-și servi națiunea și umanitatea și care să trăiască nu pentru sine, ci pentru alții. Inspirat de versetul și hadithul pe care tocmai le-am menționat, îi numesc „altin nesil” („generația de aur”). Am descris caracteristicile acestei generații cu douăzeci de ani în urmă în conferințele pe care le-am ținut în câteva orașe. Aceasta este o expresie pe care am patentat-o și folosit-o. Însă, fără să fac vreo distincție, a fost folosită în acuzările aduse activităților întreprinse de către poporul musulman. Această situație bizară ne arată cât de bune sunt lucrurile sau cât de neînțelese sunt. (Gülen, Aksyon, 1998)

Balci descrie semnificația „generației de aur” în termenii activităților educaționale ale Mișcării.

Conceptul de „altin nesil” („generația de aur”) este unul deosebit de important pentru Gülen și pentru adepții săi. Scopul este acela de a furniza „o educație perfectă pentru tânăra generație pentru obținerea unei societăți perfecte”. „Altin nesil” cere, de asemenea, oamenilor tineri ai comunității să manifeste un mare respect pentru valorile religioase și naționale. Această generație trebuie să fie modernă și disciplinată. Prin urmare, comunitatea oferă membrilor săi cele mai bune școli și cei mai buni profesori. (Balci, 2003, 159)

Unele critici ale conceptului de „altin nesil” au venit din partea stângii turcești în termenii potențialului său de incalculare a atitudinilor neo-conservatoare și elitiste. (Bilir, 2005, 265) Există, de asemenea, întrebarea dacă înțelesul său este specific contextului, depinzând de locația audienței – în interiorul sau în afara Turciei – și care ar fi implicațiile sale politice. Agai vede „generația de aur” ca fiind forța care construiește o versiune alternativă a modernității, în cadrul căreia relgia rămâne o componentă esențială, contestând, în acest fel, teoriile sociologice ale lui Marx, Durkheim și Weber. (Agai, 2004, 256)

Ca și în cazul altor elemente ale gândirii lui Gülen, conceptul Generației de Aur a evoluat de la un proiect naționalist de salvare a Turciei, la un proiect menit să ofere speranțăîntregii lumi prin insuflarea ideii conform căreia știința și progresul se îmbină cu valorile spirituale și morale. (Agai, 2002, 36-7) În timp ce termenul de „generație de aur” evocă hadithul în care se spune că generațiile timpurii de musulmani au fost cele mai bune și un model pentru cele care au urmat, în gândirea lui Gülen admirația sa față de tradiție persistă alături de evocarea „speranței” că „o nouă generație” poate restabili și recupera ceea ce s-a pierdut și poate continua evoluția, cel puțin în sfera cunoașterii științifice și a rezultatelor.

Acest rol al Generației de Aur poate fi văzut în legătură cu discuția „celor două cărți”, și anume cartea revelației și a naturii, conform unei interpretări islamice clasice, care trebuie să fie studiată pentru interpretarea semnelor lui Dumnezeu. Dacă predecesorii musulmani au postulat că neglijarea cărții naturii reprezintă o sursă de pedepsire în această lume, Gülen adaugă faptul că această neglijare va atrage după sine și pedepse în lumea de apoi din cauză că înapoierea musulmanilor va duce la respingerea lor de către ceilalți, precum și la respingerea religiei lor. (Interviu Cemal Turk, 2005)

Al cincilea etaj (Besinci Kat)

Un alt termen care relevă aspecte ale mișcării lui Gülen, cu o încărcătură spațială specială este „al cincilea etaj” (Besinci Kat). (Gülen, Isiğin Göründüğü Ufuk #7, 196) Acest termen s-a referit inițial la ultimul etaj al clădirii în care Hocaeffendi își găsise refugiul în perioada retrasă de la mijlocul anilor ‘80. Seniorii își amintesc cu melancolie de această perioadă în care trebuiau să servească cu milostenie și umilință pe orice oaspete care venea acolo, astfel încât să nu dezvolte o mentalitate „hoca”. (Resit Haylamaz, Interviu, 2005) Are, de asemenea, sensul reprezentării unei „alte lumi”, astfel încât interpretarea sa ar pute fi legată mai departe de un nivel al raiului, ca în Mi'raj. Într-adevăr, atmosfera celui de-al cincilea etaj reprezintă un „spațiu sacru” în care, de exemplu, adepții pot cultiva atitudini angelice. Numărul „cinci” nu ar trebui să fie semnificativ în sine; ba Gülen chiar spune că ar putea, la fel de bine, să fie „al cincisprezecelea etaj”; conceptul de „înălțime” sau sublimitate este, mai degrabă, important. (Ibid, 197) Gülen reflectează asupra acestei perioade, catalogând-o drept una ideală, de fericire și pace. Reprezintă, de asemenea, în viziunea sa, o experiență de retragere spirituală, un punct de cotitură, la care a primit inspirația pentru proiecte viitoare pe terasa de la etajul al cincilea al clădirii în care se afla. Este catalogată și ca o perioadă de contemplări profunde și auto-analizări, o perioadă formatoare și inspirată în dezvoltarea Mișcării. (Ibid, 210)

Motivul celui „de-al cincilea etaj” este un element de identitate cunoscut în general numai de inițiați. Prin urmare, sugerez că, pornind de la desemnările și metaforele comunității, putem transfera definiția Mișcării de la o perspectivă socială, exoterică, la una ezoterică, a simbolurilor spirituale ale grupului.

Personalitatea colectivă (shakhs-i manevi)

Chiar dacă se spune despre Hizmet că nu este o tariqa sufistă, influența misticismului, în special a curentelor otomane în Ordinile Naqshbandi și Mevlelvi, precum și dragostea extatică a dervișilor exemplificate de către Yunus Emre au un rol substanțial. Conform unuia dintre membri, „Sufismul nu este separat, spiritualitatea nu este separată de mișcarea lui Gülen. Atât Hocaeffendi, cât și Said Nursi (Ustad) au acordat o atenție deosebită rugăciunilor, tahajjusului și jawshanului/tasbihatului. Suntem moștenitorii sufiștilor.” (Interviu, Ali Unal) De exemplu, cercurile de lectură ale persoanelor care lucrează la Institutul de traduceri și care publică în Çamlica, împart ciclurile de litaniii, astfel încât să fie citite în anumite perioade; în acest mod, au o viață plină de rugăciuni, atât individuale, cât și comune, în cadrul mediului de lucru, alături, bineînțeles, de participarea lor la rugăciunile islamice obligatorii. Colecția de litanii, al-Qulub al-Dariya din Majmu'at al-Ahzab⁵ pregătită de shaykhul și eruditul turc Gümüshanevi a fost realizată de mișcare pentru scopuri ce țin de îndeplinirea acestor rugi individuale și colective. În plus, sunt organizate „tabere” periodice în cadrul variatelor regiuni și unități, pentru membrii comunității, astfel încât aceștia să se bucure de compania celorlalți, să audă discursuri motivaționale și educaționale, să se roage și să aducă slavă lui Dumnezeu împreună.

Gülen explică într-un mod clar importanța conceptului de shakhs-i manevi (persoana spirituală reprezentată de un corp colectiv) din interiorul mișcării în Prizma 1, ca răspuns la întrebarea adresată unui intervievator cu privire la rolul reînnoitorului (Mujaddid): „Credeți că cele trei stagii ale credinței, vieții și islamului pot fi reprezentate de un singur Mujaddid?”

Hoca Effendi răspunde:

„În prezent, nu putem vorbi de niciun Mujaddid (reînnoitor). Toți au murit după ce și-au îndeplinit misiunea. Astăzi, este de datoria noastră să îi recunoaștem și să luăm cu responsabilitate la conștiință interpretările și perspectivele lor. Toți, și mai ales „salvia vârstei” (Bediuzzaman), nu au atras niciodată atenția asupra lor atunci când s-au pus în slujba credinței și a Coranului și au înțeles acest fenomen ca pe un „corp spiritual (colectiv)” (Shakhs menevi), și nu ca pe o personalitate anume (shakis), în sensul că, în viitor, serviciul credinței și islamul vor fi reprezentate de către o „personalitate spirituală (colectivă)”.

Conform definiției lui Gülen, „personalitatea spirituală (colectivă)” nu este egală cu o persoană individuală, ci mai degrabă „shaks-i manevi” înglobează o comunitate care este reprezentativă și îndeplinește funcția pe care un majaddid trebuie să o îndeplinească. Unii traduc termenul de „shakhs-i manevi” ca „o minte colectivă”, în timp ce Shukran Vhide o traduce ca „o personalitate colectivă”. Prin urmare, shakhs-i manevi cuprinde atât elementele „spirituale”, cât și cele „colective” ale comunității, în sensul că această funcție nu este singura competență a unei persoane, și nici nu are o entitate sau o structură concretă. Conceptul nu se limitează la speciile umane, ci se aplică și speciilor animate și neanimate și entităților despre care se spune în Coran că îl preaslăvesc pe Dumnezeu cu „limba condiției lor” (lisan-i hal) și care, în schimb, sunt sprijinite de forțele angelice. (Ergene, 363-4)

În același timp, orice focalizare exagerată asupra unei singure persoane, printr-un cult al personalității, este discreditată.

„Cu alte cuvinte, orice talent sau cadou personal trebuie să fie spulberat ca un bol de cristal, iar personalitatea spirituală (colectivă) trebuie să fie catalogată ca fundație pentru orice.” (Ibid)

În următorul paragraf al acestei secțiuni, Gülen explică cum afecțiunea și respectul față de o anumită persoană pot fi, totuși, mijloace pozitive pentru unitatea unei comunități și pentru încurajarea ei pentru îndeplinirea serviciului. Acest lucru este extrem de relevant, atât în termenii conceptului de comunitate în general, cât și în termenii modului în care Gülen își înțelege rolul de lider și atitudinile și responsabilitățile care îi revin.

Este mai mult decât evident faptul că există anumiți indivizi care reprezintă seva comunității, câștigându-și acest statut prin respectul pe care l-au insuflat; putem observa prezența unor astfel de indivizi în fiecare parte a structurii, de la bază către vârf, deși, în fond, ei nu sunt „nimic”. Cu toate acestea, dacă acești indivizi sunt beneficiarii comunității chiar și la cel mai mic nivel, atunci nu trebuie să ne facem probleme pentru ei. Astfel de indivizi devin idoli; dacă nu pot furniza ghidare pentru societate, nu pot insufla spiritul reînsuflețirii la nivelul dorit, nu pot îmbrățișa fiecare secțiune a societății și nu pot fi în armonie cu ele, sau nu se pot înțelege cu cei care îi respectă, atunci acești idoli ar trebui dați jos. Este inacceptabil ca acești indivizi să fie capabili să reprezinte „personalitatea spirituală colectivă” dacă nu pot lucra în armonie chiar cu „faraonii” din cadrul societății.

Dacă acești indivizi sunt echipați cu puțină sinceritate (ihlas), atunci când realizează că nu pot fi în armonie cu întreaga societate, intră într-o negare de sine și se îngroapă într-o „absență individuală” (ferdiyet gaybubeti), așa cum a făcut și Ibrahim Adhem pentru a-și găsi propriile suflete. Altfel, a fi în fruntea unui asemenea serviciu, poate plasa persoana respectivă într-un risc mare de a-și pierde unele lucruri pe care le deține. (Prizma, 128-9)

Aici, putem distinge unele dintre cele mai profunde rădăcini filosofice sufiste ale acestor concepte. Termeni precum „ființa perfectă” (insan-i kamil) și „persoana macrocosmică” (shakhs-i akbar) sunt centrali în sufismul teosofic al lui Ibn Arabi și al adepților școlii lui, precum al-Jili. (Chittick, Nicholson) Sufismul turc a absorbit aceste concepte. În gândirea sufistă modernă a lui Said Nursi, ideea religioasă a Mujaddid și chiar a Mahdi s-a refocalizat, de la a se referi la așteptările unei personalități anume, la reprezentarea unui sens mai colectiv al scopului. (Nursi, Shualar (Raze), 559; Saritoprak, 2002)

Rolul quatbiyyat (a fi axa sau polul) / ghausiyyat (a fi sursa ajutorului) și a ferdiyyet (singurătatea) reiese tot din înțelegerea sufistă clasice a înaltelor exemple de spiritualitate, în special din lucrarea Futuhat al-Makkiya a lui Ibn Arabi. De fapt, Said Nursi, ghidându-se după această tradiție, în timpul perioadei sale de „bătrânul Said”, credea că rolul Risale-i Nur trebuia să fie al unuia dintre cei doi Imami (lider/ghid), care trebuie să fie prezent în lume la un nivel sub acela al Ghaus-e Azam (Cel mai mare Ajutor) din toate timpurile. El scrie apoi cum, mai târziu, și-a dat seama că personalitatea colectivă a Risale-i Nur și adevărații ei discipoli manifestează stația spirituală a „ferid-ului” (și are astfel o anumită independeță față de Qutb). El declară că, în aceste timpuri, statutul de „ferdiyat” va fi prezent de-a lungul Qutbiyet-ului (rol pivotal) și Ghausiyet-ului (capacitate salvatoare, ajutor) a Ghaus-e Azam-ului (Cel mai mare Ajutor). (Nursi, Kastomonu Lahikasi Mektup #121 p. 1644) Putem înțelege acest simbolism atât din perspectivă sufistă, cât și apocaliptică. Evocă un concept al serviciului mistic, cât și ideea sufistă a unei „guvernări ascunse” a sfinților, care sprijină lumea al cărei Qutb sau Pol ar fi trebuit să joace rolul celui mai înalt „wali” (sfânt) al oricărei epoci. Astfel, în acest model al colectivității întâlnim o idee oarecum similară cu aceea a „comunității de sfinți”.

Pasajul referitor la retragerea de la conducere, într-o stare de „singurătate absentă” (fard ghaybubeti) este legat în acest punct de către Gülen cu hagiografia lui Ibrahim ibn Adham, un rege despre care se spune că a renunțat la statutul său lumesc pentru a urmări calea sufistă către Dumnezeu. De asemenea, se pare că face o aluzie subtilă la opțiunea lui Gülen de a-și asuma un rol public mai mic, în cazul în care intră în conflict cu autoritățile.

În continuarea răspunsului la întrebarea mai sus amintită, Fethullah Gülen analizează modul în care unele dintre aceste roluri speciale ale sfinților ar putea fi valorificate în epoca actuală și în relație cu conceptul de personalitate spirituală colectivă.

Întorcându-ne la întrebarea originală, chiar dacă reînnoitorul (Mujaddid) a fost așteptat într-o singură persoană, într-o perioadă în care lumea a devenit mai globală și suntem martorii unei „micșorări” a distanțelor, atât în timp, cât și în spațiu (taqarub-u zaman și taqarub-u makan), iar masele care trăiesc aparent îndepărtate unele de celelalte au devenit membrii aceleiași gospodării, serviciul pentru umanitate (hizmet) ar trebui preluat nu de indivizi excepționali (ferd-i ferdiler), ci mai degrabă de către un corp colectiv (shakhs-i manevi). Aceia care vor consitui shakhs-i manevi pot fi persoane ce provin dintr-un spectru larg, de la cei care participă în cel mai mic grad la cei a căror contribuție este inimaginabil de mare și care cooperează cu toți ceilalți într-o armonie perfectă. Acest serviciu nu trebuie să implice oameni cu specializări; totuși, unii oameni speciali vor fi profesori ai școlii comunității; ei vor fi indivizii „individuali prin excelență” (ferd-i-ferid) ai lojei transcedentale dervish (tekye) ai acestei epoci; ei voi fi profesorii de seamă ai madrasei, dincolo de aceste timpuri; ei vor fi comandanții acestei barăci colective.

Cred că astăzi, rangurile spirituale – Quatb și Fard – sunt reprezentate, în mod primar, de corpurile spirituale colective. În anumite timpuri, rangurile Qutb și Ghaus li se alătură, în timp ce rangul de Qutb al-Irshad (Pol al Ghidării) poate avea câteva reprezentări, întrucât se leagă de ghidare (irshad). Pilonii Autad vor fi, probabil, reprezentați în cadrul acestei înțelegeri colective sau își vor asuma rolul de sevă a unei unități sacre și absolute care va fi obținută fie prin unirea cu această înțelegere colectivă, fie prin propovăduirea în rândul tuturor comunităților/grupurilor islamice (jamaat-uri).

Există nenumărați sfinți drepți de șapte sau patruzeci⁶ care urcă scările Qutb al-Irshad. Deși par a fi deconectați, într-o zi vor ajunge cu siguranță într-un punct de intersecție. Stăpânul nostru, Mesagerul lui Dumnezeu (Pacea fie asupra lui) spune: „Sufletele sunt soldați aliniați în funcție de ranguri; se adună după cât de mult se cunosc unul pe celalalt.” Oamenii care împart același suflet, același înțeles și același gând se vor uni cu siguranță, deși sunt la o distanță mare unii de ceilalți, exact la fel ca râurile care curg în aceeași mare, atingând punctul final săpând prin munți sau găsind rute diferite atunci când calea lor este blocată de obstacole vizibile sau ascunse; sau ca cei care vor să facă pelerinaj și se întâlnesc la Arafat, Mataf sau Rawza. Nu contează dacă au avut sau nu intenția să se întâlnească, punctele lor comune, interesele lor comune îi vor uni și vor deveni mărturia vie a marelui adevăr, prin „întâlnirea lor colectivă” dătătoare de speranță (cemm-I gafir). (Gülen, Prizma 1 , 130 )

Importanța colectivității corpului/personalității spirituale a fost scoasă în evidență de către Said Nursi prin următoarele cuvinte:

„Așa cum una dintre mâinile unei persoane nu poate fi geloasă pe cealaltă, iar ochiul său nu poate invidia urechea sa, iar inima sa nu poate concura cu rațiunea sa, dacă fiecare om este precum unul dintre simțurile unei persoane, atunci un membru al personalității colective contribuie la totalitatea închipuită și creată. Nu este bine să fim rivali, ci din contră, trebuie să ne mândrim și să ne bucurăm de calitățile bune ale celuilalt, ca obligație de bază ce trebuie să rezulte din conștiința noastră.” (Nursi, Scrisori, Cea de-a șasea secțiune, 498)

În același timp, încă rămâne posibilitatea atingerii perfecțiunii individuale conform gândirii lui Gülen; de exemplu, în accepțiunea sa asupra conceptului sufist de „om perfect” (insan-i kamil), așa cum este întâlnită în „Cum să ridicăm fiecare individ la rangul de ființă universală, perfectă (al-insan, al-kamil) – de ființă umană în adevăratul sens al cuvântului” (Gülen, Sufism, xx), această perfecțiune individuală determină persoana în cauză să „aibă o natură universală care poate reprezenta întreaga creație și ceea ce este mai bun în ea.” (Ibid.)

Prin intermediul acestui spirit al devotamentului, auto-sacrificiului și al devenirii unui „musulman pentru alții”, fiecare persoană are potențialul de a deveni un „insan-i kamil”. (Interviu, Enes Ergene) În termenii dezvoltării spirituale lăsate, un intelectual a descris un concept conform căruia există două niveluri de dezvoltare spirituală lăsate la latitudinea fiecăruia, pe care l-a denumit „mi'raj” (înălțare) a inimii și „mi'raj intelectual”. (Interviu, Enes Ergene) Chemarea generală la ocuparea „funcției” de moștenitori „varis” ai tradiției profetice poate fi văzută și ca o deschizătoare de drumuri către atingerea stării de „ființă umană perfectă” pentru toți membrii comunității. (Gülen, 2005) Cu toate acestea, se pare că încă există o puternică precauție anti-individuală în discutarea persoanei colective. „Pe de altă parte, în vremurile noastre, nicio persoană nu poate atinge de una singură un asemenea stadiu (makam). Într-adevăr, putem atinge înălțimea doar prin afilierea cu personalitatea colectivă”. (Gülen, Fasildan Fasila 1, 172)

Tranziția de la o conștiință microcosmică la una macrocosmică este de asemenea parte a modelului „omului perfect”. Said Nursi identifică personalitatea colectivă spirituală cu ființa umană perfectă.

Și așa, o, voi, elevi ai Risale-i Nur și servitori ai Coranului! Noi suntem membri ai personalității colective așa cum suntem demni și de titlul de „om perfect”. (Sclipiri, 215)

Profetul Muhammad este modelul perfect pentru sufiști, iar prin „fana fi rasul” (anihilarea sau identificarea ego-ului personal cu modelul Profetului) oamenii pot ajunge la „fana fi'l Allah”, anihilarea mistică în voința divină. „Fana fi-shaykh” (anihilarea în ghidarea spirituală) din sufismul târziu a fost un pas preliminar către anihilarea în Profet. Un intelectual din mișcarea lui Gülen a legat acest lucru de ideea de „fana fi-l Ikhwan” (anihilarea în comunitate / frați). (Interviu, Enes Ergene, 2005)

Ideea „anihilării în comunitate” a fost exprimată în Sclipirile lui Said Nursi:

A patra ta regulă:

„Aceasta este pentru a-ți imagina virtuțiile și meritele fraților tăi ca fiind ale tale și să fii mândru de gloria lor. Sufiștii au termeni pe care îi folosesc între ei – «anihilarea în shaykh», «anihilarea în Profet»; eu nu sunt un sufist, dar aceste principii ale lor au mare sens în mișcarea noastră, în forma «anihilării în frați». Printre frați, acest proces se numește «tafânî», ceea ce înseamnă «anihilarea în celalalt». Cu alte cuvinte, asta înseamnă a uita sentimentele propriului suflet carnal și a trăi în mintea noastră cu virtuțiile și sentimentele fraților noștri. În orice situație, baza căii noastre este frăția. Nu este vorba de relația care se stabilește între tată și fiu sau shaykh și adept. Este cazul frăției adevărate. Cel mult intervine un Maestru (Ustad). Calea noastră este cea mai apropiată de prietenie. Această prietenie necesită o apropiere foarte mare, o predispoziție către sacrificiu, sentimente apreciative, frăție nobilă. Esența acestei prietenii este sinceritatea pură.” (Nursi, Sclipiri, 215)

În acest mod putem idetifica o dezvoltare în discuția lui Gülen cu privire la shakhs-i manevi, trecând de la focalizarea asupra ghidării individuale (shaykh) la focalizarea asupra comunității ca agent transformator.

În sufismul târziu, colectivitatea de sfinți unită cu forțele angelice (mala al-a'la) a fost câteodată înțeleasă ca fiind participantă la un fel de evoluție cosmică (Hermansen 1996, 43-52) care a eliminat elementele pesimiste și confrontaționale prezente în escatologia islamică clasică ce prezintă, de exemplu, un Mahdi mesianic ce participă la o luptă cosmică ce duce la distrugerea lumii așa cum o știm.

În încheiere, putem spune că Gülen și comunitatea sa au dezvoltat un spectru bogat de auto-înțelegere și reprezentare simbolică. Această varietate satisface nevoia pentru crearea unui sens al unității și identificării colective dincolo de interesele și experiențele membrilor individuali. În același timp generează o cosmologie ce indică modul în care comunitatea se încadrează într-o structură mistică, spiritualizată și participă simultan la evoluția creativă a scopului său în spațiu și timp.

Bibliografie

Abu Rabi, Ibrahim. „Islamul la răscruce de drumuri. Despre viața și gândirea lui Bediuzzaman Said Nursi” Albany : State University of New York Press, 2003.
Agai, Bekim, „Între rețea și discurs: rețeaua educațională a lui Fethullah Gülen” Schenefeld: EB Verlag, 2004.
„Fethullah Gülen și etica islamică a educației a mișcării sale”. Critical Middle Eastern Studies (11, #1 primăvară 2002): 27-48.
lucrare nepublicată prezentată la acest simpozion (2005).
Aras, Bulent și Omer Caha „Fethullah Gülen și mișcarea sa turco-islamică liberală” Middle East Review of International Affairs (MERIA) Volum 4, No. 4 decembrie 2000.
Balci, Bayram, „Școlile misionare ale lui Fethullah Gülen din Asia Centrală și rolul lor în propovăduirea gândirii turce și a islamului”, Religie, Stat și Sociatate, 31, 2 iulie 2003: 151 – 177.
„Misionari ai islamului în Asia Centrală: școlile turce ale lui Fethullah Gülen”, Paris : Maisonneuve et Larose, 2003.
Bilir, Ünal. „Rețeta pentru succes sau obstacolele integrării comunității diasporei turcești în Germania”, Journal of Muslim Minority Affairs ( 24, #2, Oct. 2004): 259-283.
Bulaç, Ali. „Tarikat ve Cemaat”, Zaman, 22.07.2000.
„Modern cemaatler”
„Cemaatin modern karakteri”
„Cemaat ve cemiyet
Chittick, William, „Cele cinci prezențe divine: de la al-Qunawi la al-Qaysari” Muslim World (72, Ap 1982): 107-128.
Chodkiewicz, Michel. „Sigiliul Sfinților: profeție și sfințenie în doctrina lui Ibn `Arab'i” Cambridge : Islamic Texts Society, 1993.
Denny Frederick M. „Umma” Numen 24 (1977): 26-59.
„Etica în Coran: comunitate și viziune globală” în Islamic Ethics Malibu, 1985.
Ergene, M. Enes. „Geleneğin Modern Cağa Tanikliği” Istanbul, Yeni Akademi, 2005.
Gardet, Louis. „Djamå'at” în Enciclopedia Islamului IV, 411-3 Leiden: E.J. Brill.
Gülen, Fethullah, Prizma 1 Izmir; Nil 1995.
Fasildan Fasila 1 Izmir: Nil, 1995.
Fasildan Fasila 2 Izmir: Nil, 1995.
Key Concepts in the Practice of Sufism Fairfax, VA: Fountain, 1999.
Isiğin Görüngüğü Ufuk (Çag ve Nesil-7) Istanbul: Nil, 2002.
Kirik testi, Istanbul: Zaman Kitap, 2003.
„Statuile sufletelor noastre: reînsuflețirea în gândirea islamică și activismul” (New Jersey: Light, 2005.
„Isik Evler (1)” Sizinti, (Vol. 13, Ocak 1992): 156.
„Dünden Bugüne Isik Evler" 2004?
„Întrebări și răspunsuri”, Aksiyon, 06.06.1998 , Claim #19. Nov. 2, 2005.
„Altin Nesil”. Conferință 2 CD-uri. (1977) Istanbul: Nil Productions, 2003.
Gümüshanevi, Ahmed Ziyauddin (compilație a lui Akademi Arastirma Heyeti) Qulub al-Daria Istanbul: Isik Yayinlari, 2005.
Hermansen Marcia. „Argumentul concluziv al lui Dumnezeu: Shah Wali Allah a lui Hujjat allah al-Baligh” din Delhi, Leiden: Brill, 1996.
Said Nursi, „Risale-Nur”. Cuvinte (versiunea CD)
Scrisori
Kastomonu Lahikasi Mektub #121 p. 1644.
Schimmel, Annemarie „Dimensiunile mistice ale islamului”, Universitatea Carolinei de Nord, 1975.
Saritoprak, Zeki, „Tradiția Mahdi în Islam: o abordare socio-cognitivă” în Islamic Studies XLI (# 4: 2002): 651-674.
Tibi Bassam, „Despărțire pe Bosfor. Turcia între Europa și islam”, Munchen: Diana, 1998.
Yavuz, M Hakan „Către un liberalism islamic? Mișcarea Nurcu și Fethullah Gülen” Middle East Journal (53, # 4 toamna 1999): 584-605.
Yavuz, Hakan M.; Esposito, John L. eds. „Islamul Turc și statul laic. Mișcarea lui Gülen”. Siracuza: Siracuza University Press, 2003.
Interviuri. Istanbul 2005
Enes Ergene
Ali Ünal
Ali Riza Tanrisever
Davut Ay
Cemal Türk
Resit Haylamaz

1. Interviu Ali Reza Tanrisever Aug. 2005 Istanbul.

2. Se pare că variile au moduri de aplicare mai generale conform gândirii lui Gülen. Vezi „Statuile sufletele noastre: reînsuflețirea în gândirea islamică și activismul”, din 2005, care este un tafsir extins al versetului coranic ce prezintă conceptul de „moștenitori” ai Profetului, un titlu arogat de multe grupuri islamice, dar acceptat în general în relația cu expertiza scolastică sau mistică.

3. Acest exemplu își are originea în Nursi, „Sclipiri”, 215.

4. Într-un pasaj al lui Gülen, citat mai jos în această lucrare, se găsește limbajul specific unei „loje derviș transcedentale” (tekye) și „madrasei imemoriale”. Prizma 1, 130.

5. Al-Qulub al-Daria, („Inimi care imploră”) este o colecție de rugăciuni și formule de pomenire care s-au dezvoltat în multe tradiții sufiste sub ghidarea marilor maeștri sufiști. Lucrarea originală a fost compilată de faimosul cercetător otoman Ahmed Ziyauddin Gümüshanevi (1813-1893). Fiind el însuși un maestru sufist, Gümüshanevi și-a compilat lucrarea sa alcătuită din trei volume, Majmuat al-Ahzab, după o cercetare meticuloasă. Rugăciunile din inimi care imploră, reprezintă selecții ale lui Fethullah Gülen din compilația lui Gümüshanevi. În Inimi care imploră putem găsi invocări ale lui Imam Ghazali, Abd al-Qadir Jilani, Ahmad Rufai, Hasan Shadhali, Shah Naqshband, Muhyi al-Din ibn Arabi, Imam Rabbani și ale altora.

6. Se referă la modelele clasice ale Guvernului Ascuns în care există mai multe ranguri de sfinți: un Qutb (axă, pol) sau Ghauth (ajutor), 4 Autad (piloni) și 40 de Abdals (substituți). Sub aceștia, se află 300 akhyar (Bun) și 4000 de sfinți ascunși (Schimmel, 1975, 200). Vezi, de asemenea, Chodkiewicz, 1993, pentru o discuție mai detaliată asupra teoriilor lui Ibn Arabi referitoare la aceste ranguri de sfințenie. Conform lui Abn Arabi, afrazii, cei solitari, se situează la același nivel spiritual ca și polii (Qutb) și nu sunt subiecți ai autorității lui, decât atunci când sunt investiți cu o funcție anume. (Ibid, 107)

Marcia Hermansen este profesor de teologie la Universitatea Loyola din Chicago unde predă cursuri de studii islamice și religii ale lumii. Și-a luat doctoratul la Universitatea din Chicago, cu specializarea Studii Arabe și Islamice. De-a lungul cercetării sale și a pregătirii lingvistice, a petrecut perioade lungi de timp în Egipt, Iordania, India, Iran și Pakistan. Cercetarea făcută a fost în arabă, persană și urdu, precum și în cele mai importante limbi europene. Studiul și traducerea sa a lucrării arabe Hujjat Allah al-Baligha din Delhi a lui Shah Wali Allah au fost publicate în 1996, sub numele de Argumentul concluziv de la Dumnezeu. Hermansen a colaborat pentru multe alte articole academice în domeniul gândirii islamice, islam și musulmani în Asia de Sud, musulmani în America și femei în islam.

Creat la 02 Februarie 2012.